XV

Взаимоотношение дхарм («хету», «пратьяя», «пхала»)

В категории непсихических сил или процессов особое место, как мы видели, занимают так называемые четыре «признака» дхарм, подверженных бытию («санскрита-дхарма») *, т. е. рож­дение, пребывание, увядание и исчезновение, которые являются основными двигателями, поддерживающими вихрь бытия. По поводу этих сил может возникнуть следующее недоумение: если такие силы действуют, то чем объяснить, что все вообще дхармы не рождаются одновременно и что всегда имеются дхармы буду­щие, «еще не родившиеся»? «Если,- спрашивает Васубандху ²,-, сила рождения („джати") заставляет рождаться те из не пришед­ших еще дхарм, которые подлежат рождению, то почему непришедшие дхармы не рождаются все сразу? (Ответ): при порож­дении рождением подлежащих рождению дхарм не нарушается совокупность условий и связей. Это значит: не нарушая совокупности условий и связей („хету" и „пратьяя"), сила рождения за-

 

       * В беспорядке, как попало (фр.).

 

ставляет рождаться дхармы, подлежащие рождению; вот почему не пришедшие еще дхармы не рождаются все сразу».

В начале главы об условиях и связях дхарм Васубандху⁹ ссылается на только что приведенное место. «Выше было сказано, что рождением того, что подлежит рождению, не нарушает­ся совокупность других условий и связей. О каких-же именно дхармах говорится как об условиях и связях?»

В ответ на этот вопрос излагается учение о «хету» и «пра­тьяя» *, т. е. о том, в каких комбинациях рождаются дхармы-элементы, входящие в цепь потока сознательной жизни. Мы уже упоминали о некоторых случаях неразрывности дхарм между со-

•бой, так, например, четыре великих элемента рождаются всегда вместе, психические процессы всегда связаны с сознанием и

•т. п.³. Так как все элементы-дхармы, образующие поток данной

•личности, подчинены одним и тем же законам, то каждая дхарма находится в каком-либо отношении к каждой другой дхарме данного потока. Взаимоотношение дхарм сказывается как между .дхармами, входящими в состав одного и того же момента, так и между дхармами, относящимися к различным моментам данного континуума, все элементы которого являются органически свя­занными.

Теория условий и связей занимает важное место в системе

•буддийской философии • наряду с теорией непсихических процес­сов и теорией кармы: разрозненные единичные элементы, на ко­торые разлагается поток сознательной жизни, выдвигаемые в бы­тие, соединяются в мгновенной комбинации: при этом, однако, сказывается действие еще некоторых законов родства, законов взаимоотношений, благодаря которым одни дхармы возникают всегда в неразрывной связи с другими, либо в пределах одного момента, либо в столь же непоколебимой последовательности одни за другими в сменяющихся моментах. Этот материал явля­ется общим для всех потоков сознательной жизни. Индивидуаль­ные различия в их переживаниях объясняются действием нового элемента, формирующей силы или кармы.

Предметом, разбираемым в теории о «хету» и «пратьяя», яв­ляется, таким образом, взаимоотношение элементов, образующих поток сознательной жизни. Термины же, употребляемые для обозначения тех или других взаимоотношений, объясняются и иллюстрируются примерами взаимоотношения предметов обыден­ного опыта. Не следует, однако, думать, что отдел буддийской философии, посвященный «хету» и «пратьяя», имеет в виду разбор всех возможных случаев причинной связи или других взаимо­отношений предметов; речь идет не о разновидностях связей и условий вообще, разбираемых в индийских учебниках диалекти­ки⁷, а исключительно о взаимоотношении дхарм. Действительно, в комментариях, особенно же в современных японских работах, более или менее популярных, можно найти в связи с разбором вза­имоотношений дхарм довольно пространные рассуждения о разно­видностях отношений как таковых, причем особенное внимание уделяется картинам, иллюстрирующим эти взаимоотношения⁸. Картины встречаются уже в более древних трактатах. Так, на­пример, утверждение, что каждая дхарма является условием для рождения каждой другой в том смысле, что она рождению ее не препятствует, иллюстрируется картиной, что правитель страны является причиной благополучия подданных уже тем, что он их не притесняет⁹, или же картиной, что скала обусловливает благо­получное путешествие тем, что она на пути корабля отсутствует¹⁰. Но во всех таких случаях мы имеем дело с уподоблением дхарм и их взаимоотношений взаимоотношениями обыденных явлений, сами по себе ни эти явления, ни их связь не подвергаются об­суждению.

Буддисты древних школ насчитывали четыре разновидности взаимоотношений между дхармами ^и, первая из них, в свою оче­редь, разбивается на пять отделов, которые вместе с четвертой разновидностью объединяются в общую формулу так называемых шести условий. Четыре «отношения» и шесть «условий», по су­ществу, одно и то же, это только различные названия тех же дхарм, рассматриваемых как имеющие отношения к другим или как обусловливающие другие дхармы того же потока («сантана»). Под термином «пратьяя» или «хету» следует понимать не отвле­ченное отношение одной дхармы к дхарме, а данную дхарму как таковую, относящуюся к другой так или иначе или же обуслов­ливающую  другую¹².   Поэтому  я   и  предлагаю   передавать  оба термина, которые почти синонимичны,   не   словами   «условие», «причина»,   «связь»  и т.  п.,  а употреблять  вместо  «пратьяя»- «относящееся» или «то, что относится», а вместо «хету» - «обу­словливающее)),  «то,  что  обусловливает»;  и в  том, и в  другом случае   относящимися   и   обусловливающими  являются   дхармы, которым отвечают те дхармы, к которым первые относятся и ко­торые первыми обусловлены; эти дхармы по отношению к пер­вым называются буддистами «пхала» - «плодами», т. е. «резуль­татами», или же «следствиями». Все эти термины, однако, тоже не выражают вполне того, что имеется в виду у буддистов, а по­этому предлагается слово «пхала» передавать просто термином «обусловленное» в противоположность дхарме обусловливающей. Преимущества предложенных эквивалентов состоят в том, что обусловливающее и обусловленное могут быть как одновремен­ными, так и последующими одно за другим, в то время как след­ствие содержит уже до известной степени понятие следования во времени за другим явлением. Кроме того, понятие «обусловлен­ное» шире понятий «причина» и «следствие» и в том отношении еще, что «причина»  обыкновенно понимается как нечто гораздо более тесно связанное со следствием, чем условие; причина будет прежде всего чем-то активным, условие же может и не принимать непосредственно активного действия. Наконец, к некоторым слу­чаям взаимоотношений дхарм понятие причины и следствия явно неприменимо, как, например, к понятию «випака-хету» и «вила-ка-пхала» (см. ниже).

Не следует забывать, что вся теория «хету» и «пратьяя», будучи частью теории дхарм, теснейшим образом связана с уче­нием мгновенности, которое и здесь всюду предполагается из­вестным ¹³. С точки зрения теории мгновенности мы можем по­этому различать взаимоотношение одновременных элементов и отношение предшествующих к последующим и наоборот. Обуслов­ленное, о котором будет речь, состоит, таким образом, в том, что появление («рождение») какой-либо дхармы возможно только либо одновременно с какой-либо другой, появляющейся в тот же мо­мент, либо вслед за появлением определенной другой.

I. Отношение «вообще» («адхипати-пратьяя») ^и, или так называемая «производящая причина» («карана-хету») ", и обус­ловленное «вообще» («адхипати-пхала») ^1в.

Такое сопоставление того, что, собственно говоря, не являет­ся вовсе условием в нашем смысле слова, с тем, что должно счи­таться условием par excellence *, на первый взгляд может показаться странным. Оно объясняется тем, что термин «карана-хету» буддистами употребляется в совершенно условном смысле, не совпадающем с тем, который с этим же термином связан у других индийских авторов. Так, например, согласно известному учебнику диалектики «Таркабхаша» ⁴⁾, «карана-хету», или при­чина производящая, бывает трех разновидностей: ингерирующей, неингерирующей и инструментальной ".

У буддистов же, которые говорят не о возможных случаях взаимного обусловливания предметов, подобных только что ука­занным, а о взаимоотношении дхарм, термин «карана-хету» употребляется в совершенно новом значении, а именно: «карана-хету» называется такая дхарма по отношению к другой дхарме, которая появлению этой другой дхармы не препятствует ". Та­ким образом, содействие данной дхармы сводится лишь к отсутст­вию противодействия с ее стороны. Роль этой так называемой причины, следовательно, чисто отрицательная в противоположность другим условиям-дхармам, которые положительным и активным образом способствуют появлению других дхарм.

Пассивным условием, или причиной непротиводействующей, является каждая дхарма по отношению к каждой другой, но не по отношению к самой себе. Введение понятия такого взаимоот­ношения подчеркивает органическую связь всех дхарм, входящих в один и тот же поток сознательной жизни. Появление каждого элемента возможно только тогда, когда к этому нет препятствия со стороны других элементов. Та дхарма, которой другая не пре­пятствует, называется по отношению к этой ^последней «следст­вием вообще» или «обусловленным вообще» («адхипати-пхала»).

Разумеется, что дхармы, активно содействующие появлению другой, ео ipso ** появлению ее не препятствуют, и в этом смыс­ле и они, очевидно, влияют как причины непрепятствующие или

 

* По преимуществу (фр.).

** Тем самым; в силу этого (лат.).

 

как то, что находится в связи вообще («адхипати-пратьяя»), но они как активные имеют, кроме того, еще и другие названия, которые будут рассмотрены ниже.

Термин «адхипати» буквально значит «правитель», «глава» и указывает на обширность значения и универсальность того по­нятия, которое им определяется. Отношение «адхипати-пратьяя» буквально означает поэтому: главенствующее соотношение, уни­версальное или всеобщее отношение, ибо в таком отношении находятся все дхармы ко всем другим. Все дхармы поэтому яв­ляются, с одной стороны, «обусловливающими вообще» все дру­гие, а с другой - «обусловленными вообще» всеми другими.

II. Дхармы, служащие «опорой» («аламбана-пратьяя») ". «Опорами» называются все дхармы по отношению к сознанию, которое, как мы видели, возникает на основании дхарм преды­дущего момента. Сознание примыкает, строго говоря, к так на­зываемым «индриям»; но так как «индрии» связаны с «вшпая», то и эти последние называются «опорами» или «аламбанами». С другой стороны, сознание всегда сопровождается психическими процессами («чайтта»), а поэтому «имеющими опоры» называют­ся не только сознание, но и психические процессы. «Точками опоры» («аламбана-пратьяя») называются все дхармы по отно­шению к соответствующим дхармам сознания и психическим процессам.

Так, например, сознание зрительного («чакшур-виджняна») и связанные с ним психические дхармы имеют точки опоры («аламбана-пратьяя») во всех дхармах видимого («рупа» в узком смысле) и т. д. Если какая-либо дхарма вообще является опорой для другой, то не бывает момента, чтобы она не была опо­рой; поэтому дхарма, фактически в данный момент не служащая опорой, все же относится к категории опор; совершенно так же, как и про хворост говорят, что он горюч, хотя он и не горит, ибо свойство его горючести остается тем же (см. выше, в XI главе).

III. Дхармы, являющиеся точками соприкосновения для дхарм, равномерно и беспромежуточно присоединяющихся («сама-анан-тара-пратьяя».)²⁰. Это соотношение дхарм уже было упомянуто выше при разборе сознания и так называемого «манаса», или сознания предыдущего момента. Поток элементов сознания в со­провождении психических элементов, как мы видели, протекает равномерно и безостановочно, образуя как бы одну необрываю­щуюся («анантара») линию во времени, притом однообразную («сама»), ибо в каждом моменте имеется только одно сознание, в то время как другие дхармы, как, например, чувственные, «рождаются» то в большем, то в меньшем количестве, т. е. не­равномерно. «Все уже родившиеся», т. е. прошедшие и настоя­щие дхармы сознания и дхармы психические, являются «сама-анантара-пратьяя» для будущих, следующих за ними, дхармамв сознания и дхармами психическими, за исключением дхарм по­следнего момента, когда святой («архат») вступает в окончательную нирвану, т. е. когда поток элементов, волнение которых без­начально во времени, «успокоится» и прекратит процесс рожде­ния. Такое исключение сделано потому, что с момента, когда на­ступает окончательное успокоение дхарм, т. е. когда они переста­ют рождаться-исчезать, будущего уже нет; нет ни сознания, ни психического, которое бы могло присоединиться к дхармам по­следнего момента; эти дхармы, таким образом, не являются точ­ками соприкосновения только потому, что за ними уже ничего не следует.

IV. Дхармы, относящиеся как «условие» к «обусловленному» («хету-пратьяя») ". Этот вид соотношения, имеющий в виду дхармы, которые являются в собственном смысле условием бытия других, подразделяются на пять категорий. В отличие от рас­смотренных выше дхарм, «связанных» так или иначе с другими, в эту четвертую разновидность входят те дхармы, которые «обу­словливают» другие положительным образом; «хету» объясняется в смысле того, что является условием для появления или «рож­дения» дхармы.

1 и 2) Дхармы сосуществующие («сахабху-хету») и дхармы, объединенные общностью опор («сампраюктака-хету»), и «пуру-шакара-пхала»^гг. Дхармами, обусловливающими друг друга в смысле сосуществования («сахабху-хету»), являются те, кото­рые возникают непременно вместе в один и тот же момент. Тер­мин указывает на то, что условие «имеется вместе („сахабху") со своим следствием или обусловленным». В этом случае каждая из сторон может считаться по отношению к другой либо обуслов­ливающим элементом, либо обусловленным. В таком соотноше­нии находятся следующие дхармы:

а) четыре универсальных элемента («махабхута») по отно­шению друг к другу, ибо они всегда рождаются вместе;

б) четыре признака подверженности бытию: «рождение», «пребывание», «увядание» и «исчезновение» по отношению к рождающейся дхарме или наоборот;

в) сознание по отношению к элементам «сопутствующим» или наоборот. Под сопутствующими элементами разумеются со­провождающие сознание психические процессы, а также элемен­ты рождения и исчезновения, толкающие как сознание, так и сопровождающие его психические элементы ".

Элементами-дхармами, объединенными общностью опор и в этом смысле «обусловливающими» друг друга («сампраюктака-хету»), являются элементы сознания по отношению к психиче­ским процессам, связанным с сознанием. «Сознание и психиче­ские элементы называются условием, объединенным со своим обусловленным общностью опор». Имеющие одинаковую опору сознание и психические дхармы являются друг для друга «ус­ловием по объединенности». Слово «одинаковая» указывает на единство опоры, т. е. если, например, сознание зрительного имеет в качестве опоры «видение» или зрительное ощущение («чакшур-индрия») данного момента, то связанные с этим сознанием психические процессы, эмоции и т. д. тоже имеют в качестве опоры тот же самый акт видения.

В обоих случаях, только что изложенных, дхарма обусловлен-называется по отношению к обусловливающей термином «пу-рушакарапхала», «следствием, (похожим) на человеческое дей­ствие» ". Этот термин объясняется тем, что «следствие», или ^рдхарма, обусловленная данной первой дхармой, тесно связано с ней, образуя как бы одно целое, в чем усматривается некоторое сходство с тем, как действия человека, т. е. его акты и движе-чия, не простираются дальше пределов его тела.

3 и 4) «Сабхага-хету», «сарватрага-хету» и «нишъянда-пха-ла»". Условием, однородным с обусловленным, являются так называемые «однородные» дхармы. «Однородными» называются дхармы с точки зрения спасения. Как мы уже видели выше, дхармы разделяются на «благоприятные», «неблагоприятные» и «безразличные» в интересах достижения спасения. В совокупности дхарм каждой из этих категорий выражается определенная тен­денция, находящаяся в составе каждого потока сознательной жизни; дхармы каждой категории составляют как бы отдельную группу или нечто связанное, цельное, в пределах чего они друг друга поддерживают. «Сабхага-хету», или условием, похожим на свое следствие, являются однородные дхармы по отношению к однородным, т. е. пять благоприятных групп («скандхи») для пяти благоприятных, неблагоприятные - для неблагоприятных, безразличные - для безразличных, но только в пределах одной и той же степени («бхуми») на пути к нирване.

Четвертая разновидность «условий», так называемая «сарва­трага-хету»²⁶, является частным случаем только что описанного условия по «однородности». Этим термином обозначаются так называемые «сарватрага-дхармы» по отношению ко всем дхармам волнующимся («сасрава»).

«Родившиеся раньше, т. е. прошедшие и настоящие, сарватра­га-дхармы являются сарватрага-хету для последующих дхарм той же степени (бхуми"). Сарватрага-дхармы являются общим усло­вием для суетных дхарм, а поэтому кроме категории сабхага-хету вводится еще одна категория (обусловливающих дхарм)».

В обоих случаях дхармы обусловленные («пхала») однородны с обусловливающим их элементом; поэтому они и называются «обусловленными однородно» («нишьянда-пхала»).

Сарватрага-дхармы рассматриваются у Васубандху подроби» в главе о «волнении» («анушая») и в связи с учением о степе­нях на пути к спасению. Всех таких дхарм насчитывается 92, ао дать подробный анализ проблем, связанных с этими двумя категориями «условий», в пределах предлагаемого очерка не представляется возможным.

5) Випака-хету. Випака-пхала". Этот случай взаимоотноше­ния дхарм противоположен двум только что описанным в том смысле, что дхарма обусловливающая и дхарма обусловленная не однородны. Слово «випака» буквально значит «созревание»; в данном случае оно определяется в смысле «зреть, изменяясь». Имеется в виду то, что дхармы, неблагоприятные и благоприятные в смысле процесса спасения, могут вызвать возникновение в даль­нейших моментах потока сознательной жизни такие элементы, которые с точки зрения спасения безразличны. Неблагоприятные и благоприятные дхармы, следовательно, как бы утрачивают свою специфическую окраску, превращаются в нечто нейтральное. Та­ким образом, дхармы, называемые «випака-хету», или нейтрали­зующими, могут быть только либо благоприятными, либо неблаго­приятными. Результат их, или обусловленные ими дхармы, т. е. их «плоды» («пхала»), будут только безразличными, нейтральны­ми («авьякрита»), «следствием нейтрализованным» или - что, в сущности, одно и то же - «следствием нейтрализующегося», ибо слово «випака-хету» с точки зрения индийской грамматики может быть истолковано и в том, и в другом смысле.

Теория «нейтрализации» благоприятных и неблагоприятных дхарм играет большую роль в теории кармы.

V. Следствие «разъединения» («висамъйога-пхала») ²⁸. Это так называемая дхарма-следствие, или обусловленная дхарма, в противоположность вышеуказанным другим обусловленным дхармам, отличается тем, что она, с точки зрения буддистов, не имеет причины, она не что иное, как умышленное успокоение, т. е. пресечение рождения дхарм путем «истинного знания», ре­лигиозного прозрения.

Мы бы сказали, что в таком случае успокоение как резуль­тат пресечения процесса бытия или разъединения дхармы с факторами рождения-исчезновения имеет причину именно дей­ствие чистого знания; с буддийской же точки зрения такое выра­жение недопустимо, ибо про «успокоение», которое есть дхарма, не подверженная бытию («асанскрита-дхарм-а»), нельзя сказать, что оно «рождается» или «наступает», а дхарма нарождающаяся ео ipso не может иметь условия («хету»), так как «хещ» есть условие для рождения, т. е. именно для бытия или бывания. Поэтому данный результат, по буддийской терминологии, не имеет причины. Чистое знание приостанавливает рождение, и мы можем сказать, что дхарма перестала рождаться, но оно не мо­жет породить успокоение, ибо успокоение не «рождается»; ведь успокоение не есть нечто новое, положительное, оно всего толь­ко отсутствие процесса бытия, который был. К этому вопросу мы вернемся в главе о спасении.

Резюмируя изложенное о связях и об условиях, Васубандху задает вопрос о том, на основании скольких различных связей («пратьяя») происходит рождение дхарм; оказывается, что воз­можны три случая ²⁹.

1) Сознание и психические элементы возникают, опираясь на все четыре возможных «пратьяя» или дхармы, имеющие то или иное отношение («адхипати», «хету», «сама-анантара», «алам-бана»).

2) Две  разновидности   созерцания,   которые   не   пользуются опорами, основываются на трех («адхипати», «хету» и «сама-анантара»).

3) Все остальные дхармы же основываются на двух («адхи­пати» и «хету»).

Спрашивается, наконец, возможен ли такой случай, что дхар­мы не являются условием ни в одном отношении ³⁰. Такой слу­чай возможен: каждая дхарма по отношению к самой себе не яв­ляется вовсе «пратьяя», дхарма к самой себе не относится никак.

Предлагаемое здесь изложение буддийского учения о взаимо­отношении дхарм основано на сочинении «Абхидхармакоша», в систематизации которого теория о «хету» и «пратьяя» известна всем школам буддизма. Правда, виджнянавадины выработали несколько другую классификацию и иную терминологию; так, например, они выставляют 10 разновидностей условного соотно­шения, но в общем существенных различий в обеих схемах нет. Кроме того, вторая схема менее известна, в то время как выше­изложенная теория четырех «пратьяя» и шести «хету» может быть названа общебуддийской³¹.