Обоснование чужой одушевленности

 

 

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

 

            Издание настоящей серии было задумано академиком С. Ф. Ольденбургом совместно со мною еще в 1914-ом году. По предложению С. Ф. Ольденбурга Академия Наук постановила предпринять издание "Памятников индийской философии" в переводах с санскритского и других восточных языков на русский или другие европейские языки. Такая серия, казалось тогда, должна была явиться ответом на назревшую потребность русской и европейской науки с одной стороны, и русской читающей публики, с другой. Наши сведения в этой области все еще не могли считаться вышедшими из пределов неясного гадания о сущности индийской философии. Хотя работы проф. Гарбе о система Санкья и проф. Тибо и Дейссена по системе Веданта и клали уже прочное основание для точного знания двух индийских философских систем, однако, в виду необозримой обширности этой области знания, их труды были не более как приподнятием завесы на неизвестным. Основная индийская философская система, та, которая усердно разрабатывала индийскую логику и теорию познания, система Ньяя, все еще оставалась совершенно неисследованной, и основные ее трактаты не переведенными ни на один европейский язык. Буддизм и Джайнизм все еще оставались религиозными по преимуществу, и их философская основа представлялась в смутных и сбивчивых чертах. Индийской мышление вообще все еще казалось прикрытым  туманом восточной фантазии, и стройные формы его последовательных, логичных построений были скрыты от пытливых взоров историков философии как вследствие недостаточности доступного им материала, так и невыработанности методов его научного исследования. Параллельно с этим состоянием научного знания, заметен был в более широких кругах читающей публики нездоровый интерес к индийской философии, интерес, вызванный – именно туманным состоянием наших о ней сведений, и разными баснями о сверхъестественных силах в ней почерпаемых. Конечно, последнее обстоятельство имеет своим источником также и тот факт, что индийское мышление занимается мистическими настроениями, состояниями философского погружения в чистую мысль, экстазом и т.п. состояниями в гораздо большей степени, чем европейская философия. Экстатические состояния почти всегда играют некоторую роль в построениях большинства индийских философских систем. Но мистика в объекте нашего изучения вовсе не дает нам права превращать наше знание о ней в какую то новую мистику. Индийская мистика систематизирована самими индийцами с замечательной тонкостью и вполне логично, так что изучение ее естественно укладывается в формы вполне рациональные. Перевод сочинений такого автора как Васубанду, сочинений, испещренных заметками тонкого и трезвого ума об экстатических состояниях, более чем всякие на этот счет исследования, мог бы содействовать прояснению горизонта, и установлению верного взгляда на индийский мистицизм.

            Вследствие этих соображений нам казалось, что издание серии переводов, сопровождаемых надлежащими пояснениями, и сделанных согласно определенных принципов точной передачи не слов, а смысла индийских текстов, отвечало бы назревшей потребности русской публики. Таковы были наши предположения в 1914-м году.

            Для перевода в первую очередь были избраны сочинения Вачаспатимишры по всем индийским философским системам, основные трактаты системы Ньяя, семь трактатов Дхармакирти, сочинение по логике Дигнаги и содержащая систему первоначального буддизма Абхидхармакоша Васубандху. Их них Ньяяканика, сочинение Вачаспатимишры по системе Миманса, и настоящий трактат Дхармакирти, "Обоснование чужой одушевленности", были готовы к печати.

            Война, революция, почти полная невозможность продолжать издательскую деятельность Академии – разбили эти благие начинания. Если теперь, по истечении почти шести лет, когда было так трудно печатать, и намечается возможность осуществления хотя небольшой части прежних предположений, то это заслуга прежде всего тех деятелей на научной почве, которые, несмотря ни на какие трудности и жертвы, не подумали о бегстве из родной страны, верили все время в ее неминуемое и быстрое возрождение и не жалели сил своих в борьбе с разрухою. Да послужит же этот небольшой том началом осуществления задуманного Академией в 1914 году плана работ!

            В этом первом выпуске "Памятников индийской философии" помещены переводы сочинений двух авторов, посвященных одному и тому же предмету, сочинение Дхармакирти "Обоснование чужой одушевленности" и сочинение Винитадевы, содержащего объяснение предыдущего, причем толкование Винитадевы непосредственно примыкает к объясняемому тексту Дхармакирти. Последний напечатан разрядкой, а первый – обыкновенным шрифтом. В приложении помещен дословный перевод обоих текстов. О принципах перевода индийских философских текстов, написанных часто лаконически и испещренных массою технических терминов, мы высказались в предисловии к переводу "Учебника логики Дхармакирти" (Петербург, 1903 г.). Неясности в переводах индийских научных трактатов в значительной степени обуславливаются филологическим отношением к текстам, отношением, перешедшим к нам по традиции от наших учителей, классических филологов. Идеалом такого отношения является дословный перевод, который сам по себе зачастую совершенно непонятен и представляет собою не перевод для чтения, а пособие при филологическом подходе к тексту. Экономия места заставляет нас обычно давать этот дословный перевод только в тех случаях, когда имеется слишком сильное расхождение между словами оригинала и их смыслом, выраженном на языке перевода. Небольшой размер переведенных в настоящем выпуске сочинений позволил дать целиком также и дословный их перевод, который, повторяю, может иметь значение только для тех лиц, которые в состоянии пользоваться тибетским оригиналом.

            Сведения о времени, жизни и сочинениях обоих авторов помещены мною в 1-м томе моего сочинения: "Теория познания и логика по учению позднейших буддистов" (Петербург 1903 г.). Сведения о третьем авторе, писавшем о том же вопросе, монголе Дандаре Лхарамбе, помещены мною в предисловии к изданию соответственных текстов (Bibliotheca Buddhica, XIX).

            Вопрос о том, на чем основано наше убеждение в существовании других сознательных существ кроме нас самих, является одним из самых трудных в философии, хотя обыденное наше мышление и отказывается видеть в нем вообще какой бы то ни было вопрос. Проф. И. И. Лапшину мы обязаны прекрасным очерком истории этого вопроса и ответов в разное время на него данных. Из этого обозрения явствует, что вопрос важен не столько сам по себе, сколько как пробный камень для философских построений, в которые ответ на него укладывался или более или менее удачно. В Индии вопрос этот возник естественно, в связи с установлением в позднейшей буддийской философии спиритуалистического монизма, или, как его обычно называют, идеализма. Раз в философии установилась идеалистическая точка зрения на мир, согласно которой внешних объектов, вне наших представлений, нет вовсе, то естественно возникла мысль, что не существует вне нас и живых существ, что они также являются всего лишь нашими представлениями, т. е. Точка зрения, прямо приводящая к солипсизму. Но так как человечество по многим причинам не склонно мириться с такими результатом, то реализм, казалось, побежденный, гордо подымает голову и ставит вопрос о внешнем одушевлении, не столько для его обоснования, сколько для опровержения идеализма указанием на то, что он приводит к абсурду.

            Полемикой с обыденным реализмом и открывается трактат Дхармакирти. Согласно правилам индийской диалектики, автор может и не раскрывать сразу своего собственного взгляда, а ограничиться указанием на неприемлемость точки зрения противника, исходя из его же собственных, или их каких-нибудь других принципов. Когда вопрос рассматривается в этой плоскости, то вся разница в языке. Все то, что реалист утверждает на своем языке, т. .е. что если во внешнем мире нет целесообразных движений и слов, то не может в нем быть и внешней одушевленности, все это идеалист может повторить на своем языке, утверждая, что если бы не было у нас представлений о чужих движениях и словах, то не было бы и вызывающих их, той или иной, внешней одушевленности, а так как такие представления у нас есть, то должна быть и причина, та или иная, их вызвающая.

            Рассматривать вопрос в этой плоскости есть, по мнению Дхармакирти, пустое словесное препирательство, неспособное привести ни к какому положительному результату. Следующий аргумент реалиста имеет как будто бы более существенное значение. Так как умозаключение предполагает установление неразрывной связи между двумя фактами, то, по мнению реалиста, идеалист может говорить только о субъективной связи, о связи между своей волей и своими движениями, а не о такой же связи между чужими чужими движениями и чужой волей, так как чужая воля непосредственно им не наблюдается. На это идеалист отвечает, что она, действительно, прямо не наблюдается, но столь же мало наблюдается реалистом, как и идеалистом. Следовательно и тут обе стороны по меньшей мере равноправны. Реалист пытается еще установить, что факт неразрывной связи между волей и движениями должен был бы ограничиваться в этом случае движениями и словами, совершающимися в пределах собственного тела, так что понятие целесообразного движения вообще имело бы чисто субъективное содержание, означая лишь свои собственные движения и слова. На это идеалист возражает, что существуют движения, совершающиеся вне нашего тела и вызванные нашей волей, с другой стороны существуют также и движения, совершающиеся в пределах нашего тела, но вызванные чужой волей. Следовательно понятие целесообразного действия и неразрывная связь его с какой-нибудь сознательной волей вообще, поскольку такое понятие и эта связь устанавливаются опытом и наблюдением, отнюдь не имеют исключительно субъективного содержания. "Целесообразное действие" не есть eo ipso "мое целесообразное действие". Наконец реалист указывает на то, что для его противника не должно быть никакой разницы между нормальными состояниями сознания на яву и сновидениями, так как для него внешней действительности вовсе нет и на яву, как нет ее никогда в сновидении. Приравнение всех представлений вообще к сновидениям есть один из тезисов индийского идеализма. Указания на этот тезис весьма многочисленны в индийской философской и полемической литературе. Идеалисты сами утверждали, что познание наше протекает как во сне (svapnavat). Но так как идеалистическое мировоззрение появлялось в истории индийской философии, точно так же как в истории философии европейской, неоднократно, в разных комбинациях и с разными оттенками, то содержание этого сравнения для нас не всегда бывает ясно, тем более, что в жару полемики индийские философы весьма склонны приписывать своим противникам то, чего те никогда не думали. Из нашего трактата ясно, что Дхармакирти смотрит на сновидение, как на состояние сознания ненормальное, ослабленное, но принципиально не отличающееся от сознания в состоянии бодрствования. Поэтому, если на яву у нас появляются представления о чужих движениях, словах и чужом сознании, то такие же представления могут появляться и во сне. Если на яву они вызываются внешними явлениями, или суть только представления о внешних явлениях, то то же относится и к сновидениям. Разница лишь в том, что при сновидениях есть перерыв во времени между действительность, какая бы она ни была, и представлением, а на яву такого перерыва нет. Но если вопрос рассматривать в другой плоскости и спросить, являются ли наши представления, все вообще, во сне и на яву, адекватными действительности, то – и тут Дхармакирти покидает положение простого диалектика и становится на точку зрения своей системы – тогда оказывается, что вообще наши представления не способны нам дать адекватного знания о внешней действительности, они оторваны от действительности, они не в состоянии охватить бытия истинно-сущего, они следовательно протекают как во сне. Крайние реалисты Вайбхашики не преминули воспользоваться тезисом о равноправности представлений на яву и во сне, с тем чтобы, исказив его, представить идеализм в смешном виде. Дхармакирти должным образом от них открещивается. В таких преувеличениях и искажениях нет надобности видеть действительные мнения противников, а лишь стремление привести их к абсурду, не стесняясь для этого средствами.

            Итак, истинное бытие непознаваемо для нашего мышления, поскольку оно протекает в ясных и раздельных представлениях. В чем же, по мнению Дхармакирти, открывается нам бытие истинно-сущее, противополагаемое ложному течению представлений? В данном сочинении он не касается этого вопроса, но из других его сочинений мы знаем, что ответ его гласит: в чувственном познании, в единичных моментах чувственности. Существуют два и только два источника знания: чувство и мысль. По существу своему они противоположны друг другу. Чистая чувственность свободна от мышления, а чистое мышление не содержит элементов чувственности. Но в своем чистом виде эти два источника истины нам на опыте неизвестны. Чувства дают нам непосредственное прямое знание, или, лучше сказать, ощущение действительности. Мышление же строит над этим чувственным элементом свое представление. Поскольку чувственное восприятие в своем конечном результате дает нам наглядное представление, оно уже является областью мышления. Чувственным в нем остается лишь единичный момент ощущения (кшана). Он содержит живое чувство реальности. Реальный огонь тот, который жжет. В нем реален лишь единичный момент чувственности, момент, лишенный всяких определений и категориальных  связей. Мыслимый же огонь, или представление огня, жечь не может, это субъективное построение мышления, в котором нет момента реальности. Однако и мышление, или умозаключение, в котором оно выражается, имеет, если не прямое, то косвенное отношение к познанию действительности, постольку, поскольку оно способно регулировать нашу целесообразную деятельность, т. е. Предвидеть и руководить отдельными моментами чувственности. Если мы на основании присутствия дыма заключаем о присутствии огня, то этот субъективный процесс мысли может повести нас к единичному ощущению реальности, которую мы назовем огнем. Таким образом на опыте восприятие отличается от мышления тем, что в восприятии мы, на почве неопределенного момента чувственности, надсматриваем представление огня, а в мышлении, или умозаключении, мы наоборот, от представления об огне идем к его реальному ощущению.

            Прилагая эту теорию к факту восприятия чужой душевной жизни, мы сразу видим, что источник непосредственного знания для нас в этом случае закрыт. Прямо познавать чужих душевных движений мы  не можем. Всякий раз, когда мы говорим о познании чужой одушевленности, мы лишь подставляем на ее место свою собственную. Мы познаем чужую одушевленность лишь на основании сходства или аналогии ее со своею.

            Но из этого еще не следует, что такая аналогия, или умозаключение, не имеет никакого значения для познания действительности. Оно все-таки имеет значение, если не прямого, то косвенного познания ее, поскольку оно регулирует наши целесообразные действия. Такие действия есть то, что вообще отличает живой мир от мертвой природы. Живой мир слагается из единичных моментов чувственности. К таким моментам относятся все действия, которые мы характеризуем как общение людей между собою, напр., разговор, встреча гостя, его прием, угощение и т. п. Следовательно умозаключение о существовании чужой одушевленности, несмотря на то, что мы ее познаем только на основании аналогии со своею собственной, имеет, как и всякое мышление, для нас значение, хотя косвенного, не прямого, не непосредственного, но все же несомненного познания действительности, или, что то же самое, истинно-сущего.

            Но тут возникает такой вопрос: Дхармакирти определенно называет себя идеалистом, для которого "существуют лишь представления", внешних объектов нет, "все познаваемое находится внутри нас". С другой стороны, он признает, что чувства дают нам истинное знание, что в единичном моменте чувственности мы имеем ощущение реальности, познание истинно-сущего. Казалось бы из этого следует, что в этих моментах чувственности наше познанние имеет дело с миром внешним, материальным, вне нас находящемся. Так и понято было многими учение Дхармакирти. Автор типпани (Bibl. Buddh. XI, p. 19-10) прямо говорит, что в этом пункте Дхармакирти отступает от точки зрения последовательного идеализма и принимает точку зрения реалистов саутрантиков. Тот же взгляд повторяется и в тибетских т. наз. Сиддантах. Но из настоящего трактата видно, что Дхармакирти считает свою точку зрения не признающей каких бы то ни было внешних объектов. Следовательно и единичные моменты чувственности, в которых нам является живое ощущение реального мира, моменты истинно-сущие, не создаются влиянием внешней дейсвительности на нашу чувственную сторону. Течение этих моментов составляет нашу жизнь и жизнб эта развивается исключительно из самой себя. Для объяснения смены этих моментов постулируется существование рядом с чистым сознанием или сознанием вообще (алая виджняна) еще и существование особой силы (васана) его затмевающей. Чистое сознание не знает объекта и субъекта, это единая духовная стихия, он она доступна лишь познанию ума абсолютного, или, как выражаются буддисты, познанию всеведущего Будды. Мы же себе этого абсолютного состояния познания представить не можем. На нашу долю достается сознание раздвоенное, силою трансцендентальной иллюзии (авидья), на объект и субъект. Рассматриваемая в этой плоскости сущность мира едина и духовна, а мир опытный – иллюзия. Постулирование рядом с сознанием такой силы, составляющей как бы движущую пружину всего процесса феноменального бытия, составляет характерную особенность почти каждой индийской философской системы; мысль о ней владеет также обыденным мышлением индийца. Под именем "карма" она уже начала переходить в европейскую религиозно-философскую и теософскую литературу. В мышлении обыкновенных людей она представляет собою нечто вроде нашей силы судьбы. В жертвенной религии индийцев она воплощает в себе силу, или влияние, совершенных по всем правилам культа жертвоприношений. В философских системах реалистического направления она также играет большую роль, поскольку влияние внешних объектов признается недостаточным для объяснения чередования представлений, а требуется для этого еще и сила "прежних дел", сила "прежнего знания". В системах идеалистических эта сила сама по себе, без влияния внешних объектов, считается достаточной для объяснения смены представлений.

            Итак в основе всего мы имеем нераздельное всесознание, доступное лишь проникновению ума абсолютного, или, лучше сказать, вовсе познанию не доступное. На основе его "сила жизни" создает отдельные "течения", т. е. Отдельные личности с ограниченным познанием, представляющим себе все в двойном виде субъекта и объекта. Эти все отдельные течения представляют собою как бы отдельные, ограниченные миры. Каждый имеет свою собственную "силу жизни", или силу "прежних дел", силу "прежнего знания", свою "карму". Согласие между ними, т. е. Взаимное понимание отдельных личностей, есть таким образом нечто случайное, необъяснимое, как бы согласие между собою двух диплоптиков, каждый из коих независимо друг от друга, в силу собственной иллюзии, аидит две луны, - что напоминает учение Лейбница о предустановленной гармонии. Всякое индивидуальное течение сознания развивается из материала, составляющего основное всесознание, оно есть истинный источник, causa materialis всякого течения представлений, составляющего личность. Отношение отдельных сознаний между собою выражается особым термином (адипатипратьяя), который мы за неимением лучшего исхода перевели "какою-то причиною",  т. е. Побочным фактором, не составляющим причины материальной, или основной.

            Винитадева поясняет нам, что тут Дхармакирти пользуется чужой терминологией. У Вайбхашиков, признающих существование в каждом моменте бытия массы отдельных элементов, этот термин обозначает вообще связь каждого со всеми другими, в это время существующими. У Дхармакирти же, как мы видели, взаимного влияния отдельных сознания вовсе нет, а все объясняется взаимодействием основного всесознания и силы трансцендентальной иллюзии.

 

           

           

 

 

Обоснование чужой одушевленности

 

§ 1. Вступление

 

Если, наблюдая целесообразные действия вне нас, мы заключаем о существовании чужой одушевленности, по аналогии с тем, что мы наблюдаем в себе, то это умозаключение не стоит в противоречии с идеалистическим мировоззрением.

 

Толкование

“Все сущее есть мысль”,

Сказал Учитель мира,

Молюсь ему и приступаю

К истолкованию одушевления.

 

В вышеприведенных вступительных словах Дхармакирти, автор настоящего трактата, указывает на его содержание и цель, а также и на связь между ними. Содержание его посвящено существованию чужой одушевленности. Цель состоит в доказательстве этого. А связь между ними понятна сама собою, так как это сочинение является средством для достижения данной цели.

            Известен спор между реализмом и идеализмом по данному вопросу. Реалист утверждает, что с точки зрения идеализма существование чужой одушевленности недоказуемо. Он рассуждает так: тот, для кого существуют всего лишь одни представления, и внешних вещей нет, не может считать восприятие за средство познавать чужую одушевленность, потому ли что объекты восприятия лежат исключительно внутри нашего сознания, или потому, что действительных объектов восприятия вообще нет. Умозаключение в данном случае также невозможно. Ведь можно было бы заключать о существовании чужой одушевленности по внешним признакам ее признакам, чужим словам и целесообразным действиям. Но с точки зрения идеализма последние не существуют, следовательно и умозаключение, на них основанное, невозможно.

            Авторитет священного писания тоже делу не поможет, так как что же такое священное писание, как не внешний материальный предмет? Ведь, священное писание слагается или из слов, или даже отдельных звуков, составляющих слово. И то и другое суть внешние материальные объекты, которые для идеалиста не существуют. Даже существование самого писания для идеалиста не является авторитетным доказательством их существования. Следовательно и этим путем не может он знать о чужой одушевленности.

            На это нападение реалистов мы отвечаем так.

Несомненно, что чувствами чужой одушевленности воспринять нельзя. С этим мы согласны, и основано это на том, что мы не обладаем трансцендентным восприятием. Что же касается писания, то мы не признаем того, что сущность его состоит в членораздельных звуках. Сущность его состоит в представлениях, кои являются нам в особых предложениях, словах и звуках. Эти представления суть принадлежность нашего сознания, хотя являются они у нас под влиянием творцов философских систем: Будды, Капилы, Канады. На этом основании этим нашим представлениям переносно дается название слов Будды и др. Ведь, все мы буддисты согласны в том, что слово само по себе, как единичный звук, ничего не выражает, но когда мы говорим, что слово что-то выражает, то разумеем наше представление, содержащее общее понятие, со словом ассоциированное. Ведь, единичный звук не может содержать в себе того, что было раньше, а общее понятие, которое он якобы обозначает, объединяет в себе бывшее раньше с настоящим. На этом основании мы отрицаем за единичными звуками, как таковыми, способность служить обозначением мышления 1. Тем не менее, и мы не утверждаем, что наше знание о чужой одушевленности основывается на свидетельстве писания. Но мы утверждаем, что оно основано на умозаключении. В какую форму выливается это умозаключение, принимая во внимание то, что внешние признаки не считаются существующими, об этом говорит автор во вступительных словах. В этом заключается общее их значение. В частности же говорится о мыслях, т.е. о той сознательности, которая предшествует действиям. Под этим разумеются волевые акты, стремления прийти, уйти, поговорить. Они являются причиной целесообразных действий. Если реалист, признающий существование внешних объектов, заключает о существовании таких стремлений у другого на том основании, что он видит его целесообразные действия, и делает это потому, что в себе самом он, и непосредственно, и через умозаключение, видит связь между намерениями и действиями – то этот вывод не стоит в противоречии с идеализмом. Не только действия являются признаком одушевленности, но и живое выражение лица, кровь и т.п. Слово “если” указывает на то, что помянутое умозаключение со стороны реалистов в действительности не делается 2.

 

§ 2. Постановка вопроса.

 

            Указывая на то, что обе стороны признают значение умозаключения, автор говорит:

1.   Реализм заключает о существовании чужой одушевленности на основании сходства со своей.

Наблюдая у других такие же телодвижения и слова, какие имеются у него самого, реалист заключает, что им должны предшествовать такие же внутренние побуждения, какие он наблюдает в себе. Но это умозаключение возможно и с точки зрения идеализма, поэтому идеалист также может умозаключать о существовании чужой одушевленности.

            Здесь под побуждениями разумеется стремление к деятельности; под телодвижениями и словами разумеются телесные и словесные признаки одушевленности. Поэтому смысл следующий. Если в себе самом замечается, что движениям и словам предшествует желание действовать и желание говорить, и затем делается заключение о существовании подобных же побуждений и у другого лица, на том основании, что у него наблюдаются такие же телодвижения и слова, - то схожий с этим ход мыслей возможен и у идеалиста. Следовательно, и он может умозаключать о существовании чужой одушевленности.

            Возникает вопрос: основанием помянутого умозаключения являются чужие слова и движения, которые служат внешними признаками чужой одушевленности; реалист признает их существование, но для идеалиста они не существуют. Какое же тут возможно сходство?

2. Идеалист также признает, что те представления, в которых нам являются чужие действия и слова, не существовали бы, если бы не было особых процессов чужого сознания.

            Представления, содержащие образы внешних признаков чужой одушевленности, то, что нам является в виде чужих движений и слов, не существует, по мнению идеалиста, независимо от особых процессов чужого сознания.

            Сознание, отличающееся от собственного, называется чужим. Составляющие его процессы суть явления чужого сознания. Под особыми процессами разумеется побуждение к действиям и желание говорить.

 

§ 3. Краткое опровержение реализма.

 

Реалист возражает:

3. Если ты не признаешь восприятия деятельности чужого сознания, то ты не имеешь права заключать о его существовании.

Идеалист:

И ты не имеешь, так как ты находишься в таким же положении!

Реалист говорит: никогда ты, идеалист, не воспринимал таких представлений, содержащих образы движений и слов, коим предшествовала бы деятельность чужого сознания; поэтому как можешь ты заключать о существовании его?

Идеалист отвечает? Нет! Это не возражение, так как в том же самом можно упрекнуть и тебя. Действительно:

4. И реалист никогда непосредственно не наблюдал чужого одушевления. Значит, таких движений и слов, коим на самом деле предшествовало бы чужое сознание, он не видел; поэтому и он не может о нем знать.

Если идеалист никогда не воспринимал подобных явлений, то и реалист никогда непосредственно не воспринимал таких движений и слов, коим предшествовали бы процессы чужого сознания; поэтому и он не может знать о нем.

Однако, это взаимное препирательство не имеет большого значения, его и слышать то не очень приятно! В научном споре следует сначала найти общепринятую обеими сторонами связь понятий, и из нее уже выводить желаемый тезис.

Но в данном случае, противник является опровергнутым простым указанием на то, что его возражение с таким же основанием может быть отнесено и к нему самому. Поэтому автор здесь этим и ограничился.

 

§ 4. Начало подробного спора. 1-ый аргумент реалиста. Его неудовлетворительность.

 

            Реалист, полагая, что он нашел способ доказательства существования чужой одушевленности, нападает:

5. Так как собственное сознание не может быть причиною того, что лежит в другой личности 3, то мы таким образом узнаем о существовании еще и другого сознания.

            Так как собственное наше сознание не может быть причиною тех телодвижений и слов, которые принадлежат другому лицу, то мы и заключаем о существовании другого сознания.

Идеалист:

Отчего не мажет?

Укажи, пожалуйста, почему свое сознание не может быть причиною чужих движений?

Реалист:

6. Потому, что мы ясно в себе не переживаем отдельных собственных намерений, предшествующих чужим движениям.

Тут мы находимся перед дилеммой: или чужие движения и слова имеют причиной наше собственное сознание, или они исходят из другого сознания. Первое предположение исключается, так как таких мыслей, которые бы возбуждали эти чужие движения, мы в своем сознании не переживаем.

Почему?

7. А потому что то, что исходит из собственного сознания, и воспринимается как принадлежащее нашей личности.

Те движения и слова, причина которых лежит в собственном сознании, и воспринимаются, как принадлежность своей личности: “я иду”, “я говорю”.

Что же из этого следует?

8. Если бы и чужие движения исходили из нашего сознания, то и они воспринимались бы, как свои, и не были чужими.

Если бы принадлежащие другому лицу движения и слова имели причину в нашем сознании, то они и воспринимались бы, как свои.

Но этого нет. Как же мы их воспринимаем?

9. Мы их воспринимаем иначе. Этим уже является доказанным существование другой причины.

Они воспринимаются во внешнем пространстве, как объекты, отделенные от нашего тела: "он идет", "он говорит". А коль скоро они не исходят из нашего сознания, то в силу этого является уже доказанным существование другого сознания. Вот мнение реалиста.

Идеалист отвечает:

10. И с моей точки зрения получается такой же результат, потому что я также в этих случаях ясно не переживаю собственных побуждений в себе.

Тот, для которого все познаваемое состоит из представлений, имеет также и представления, в которых ему являются движения и слова, перенесенные во внешнее пространство. Но соответственных, отдельных, возбуждающих эти движения и слова, побуждений он ясно в себе не переживает.

И основание здесь такое же, как и у реалиста:

11. Представления, в которых нам являются внешние признаки собственной нашей одушевленности, воспринимаются нами субъективно; поэтому те, которые воспринимаются объективно, должны иметь причину иную.

Представления, в коих нам являются движения и слова, исходящие из побуждений нашего сознания, являются воспринятыми субъективно в себе: "я иду", "я говорю". Мы их познаем, как внешние признаки, связанные со своей одушевленностью. Наоборот, те, которые принадлежат другому лицу, мы воспринимаем, как явления объективные: "он идет", "он говорит". Следовательно, доказано, что они происходят от другой причины.

 

§ 5. Наши представления чужого движения доказывают существование чужой одушевленности.

 

Реалист выражает сомнение в том, что объективированные представления вызываются внутренними побуждениями:

12. Отчего ты не соглашаешься признать, что чужие явления внешнего движения вовсе не имеют такой причины?

Отчего не признать, что представления, в коих являются чужие слова и движения, не имеют такой причины, т.-е. не вызываются сознательными процессами. (Отчего не считать их механическими)?

Идеалист отвечает:

13. Если они не имеют такой причины, то и все вообще явления целесообразных движений и слов не будут ее иметь.

Если те представления, содержащие образы движений и слов, которые являются нам объективированными, могли бы существовать независимо от внутренних побуждений сознания, то таковыми должны были бы быть и субъективно нам являющиеся наши собственные движения и слова.

Мнение, здесь высказываемое, состоит в том, что, если какие бы то ни было представления могут содержать образы движений и слов, не будучи вызваны сознанием, то, если нет особого основания, все такие представления должны появляться независимо от сознания.

Вопрос ставится следующим образом: есть несомненное деление таких представлений на объективные и субъективные (внешние и свои): из них первые независимы от деятельности сознания, а вторые вызываются им? На это он говорит:

14. Различие объективности и субъективности не знаменует собою различия в смысле происхождения из деятельности сознания.

Нельзя говорить, что действие механическое представляется чужим, напротив, действие сознательное своим – такого деления представлений в зависимости от их происхождения из сознания не существует; - деления, т.-е. Утверждения этой зависимости в одном случае и отрицания ее в другом.

Что же из этого следует?

15. А из этого следует, что, если бы чужие движения не вызывались сознанием, то и свои также им не вызывались бы, так как разницы между ними нет.

Так как в этом отношении нет никакой разницы между явлениями телодвижений и слов, разницы, которая обусловливала ба различие представлений по их происхождению, то, или в обоих случаях они не происходят из сознания, или же в обоих случаях происходят.

Доказав таким образом, что по происхождению обе категории не отличаются одна от другой, идеалист делает заключение:

16. Поэтому нельзя утверждать, что исключительно только одна категория этих явлений, свои собственные движения и слова, вызываются деятельностью сознания.

Так как таким образом доказано, что обе категории этих представлений находятся, что касается их происхождения, в одинаковых условиях, то уже нельзя утверждать, что только одна их разновидность, именно субъективно воспринимаемые явления телодвижений и слов, имеют причину в сознании.

17. Напротив, та разновидность движения, которая является нам вне нашей личности, также несомненно является признаком одушевленности.

И так, мнение идеалиста сводится к следующему: все, что бы нам ни являлось в виде целесообразных действий и слов, все вообще, независимо от того, является ли оно вне нашего тела или нет, имеет своим источником сознание.

Опыт показывает, что некоторые явления движения, хотя и являются во внешнем пространстве, вне тела данного лица, однако же, вызываются деятельностью его сознания, наоборот, другие являются в собственном теле, но не вызываются деятельностью сознания. Примером служит:

18. Полет стрелы или камня, работа метательного снаряда, действия или разговор под влиянием внушения, качание кого-нибудь и т.п. разновидности. Они представляются нам движениями чужими, однако им предшествуют акты нашей воли.

Слова "и т.п." относятся напр. К движениям в магических видениях, вызванных данным лицом. Все эти разновидности движения состоят в перемещении из одного места в другое и иных видах движения или деятельности. Так, движение брошенного камня, действие метательного снаряда состоят в перемещении, а действие лица под влиянием внушения служит примером непроизвольного разговора. Качание кого-нибудь другого лица есть пример движения на одном месте. Те представления, в которых нам являются полет стрелы и т.п. разновидности движения, хотя и дают нам явления объективные, лежащие вне нашего тела, однако вызываются нашей волей.

Итак, эти примеры доказывают, что чужое движение не является неразрывно связанным с фактом независимости от нашей воли.

Есть исключения и из противоположного правила:

19. Например, когда другой меня качает или кружит, то, хотя это движение является неотделимым от моего тела, однако, мы видим, что оно не вызвано моей волей. Таким образом, этот пример доказывает, что есть действия, хотя и связанные с собственным телом, однако независящие от своей воли.

Доказав возможность исключений в обоих случаях, он делает заключение:

20. таким образом, мы в праве заключать о существовании одушевленности на основании факта целесообразной деятельности вообще.

Так как доказано, что в обоих случаях есть исключения, то мы можем заключать о существовании чужой одушевленности на основании явлений целесообразной деятельности и речи вообще, но не на основании того, что эти явления представляются нам своими или чужими. Под особой, целесообразной, деятельностью здесь разумеются явления внешних признаков одушевленности, телесных и словесных. Слово "вообще" указывает, что различие между целесообразной деятельностью своей и чужой тут не имеет значения.

Из того факта, что есть чужие движения, вызванные своей волей, и свои движения, вызванные чужой волей, вытекает следующее:

21. Если допустить отсутствие одушевленности в одном случае, то нужно допустить его в обоих, так как различия между ними нет.

Если в одном случае, при чужой ли деятельности, или при своей, допустить независимость целесообразной деятельности от одушевленности, то она окажется независимой от нее в любом случае. Почему? Потому что разницы между ними нет. Это ясно!

Вывод из этого получается такой:

22. Общая сущность того, что мы разумеем под понятием целесообразной деятельности, приводит к знанию о существовании одушевления, как общей сущности.

Итак в силу вышесказанного, оставив в стороне всякое различие между целесообразной деятельностью своей и чужой, мы, на основании общей сущности ее, будем заключать о существовании того, что составляет общую сущность одушевленности (так как между этими понятиями существует неразрывная связь).

Словами "общая сущность одушевленности" указывается на то, что мы (не получим непосредственного знания, а) будем иметь лишь общее понятие (побуждения), независимое от частностей: от любви, ненависти, гордости и т.п. подробностей. Раз мы имеем в виду лишь факт произнесения слов вообще, то  мы не можем заключать: "он говорит из любви, или из ненависти, или из гордости и т.п."

Резюмируя вышеизложенное, можно сказать следующее: от наличности действий и слов вообще можно заключать к существованию одушевленности вообще, но в частности нельзя узнать, какие побуждения кем руководят, так как признак действий и слов недостаточно определенный.

            Установив, таким образом, свою точку зрения, идеалист указывает на ее сходство с точкой зрения реалиста:

23. Реалист считает, что он воспринимает действительные чужие действия и, не замечая в себе соответственных побуждений, заключает о существовании чужой одушевленности; идеалист приходит к тому же заключению, считая, однако, что воспринимаются не реальные чужие движения, а лишь их образы.

Подобно тому как реалист, воспринимая целесообразные действия, при том, что в себе он не воспринимает никаких побуждений, eo ipso заключает о существовании их у другого, точно так же идеалист, со своей точки зрения, воспринимает лишь образы чужих действий и, не воспринимая в себе побуждений, eo ipso заключает, что таковые существуют у другого.

Выше реалист делал идеалисту такое возражение: если чужие действия для тебя суть всего лишь представления о них, то отчего не допустить, что эти твои представления являются вне всякой связи с чужой волей? Идеалист ссылается на равноправность обеих категорий:

24. Ведь наш противник также не признает чужих действий и чужой речи бессознательными. В этом вопросе мы думаем одинаково.

Таким образом, и реалист признает, что те дейсчвия и слова, которые представляются нам принадлежащими другому лицу, не могут быть независимыми от сознания.

Итак, реалист не признает, чтобы действия и слова, могли являться без особой причины; следовательно:

25. Непременно нужно сказать следующее: так как чужие действия и слова обусловленны чужой одушевленностью, то если бы ее не было, и дейстивя эти не могли бы появиться.

В заключение этого спора реалист должен признать правильность следующего положения: так как чужие действия и слова имеют такую сущность, что вызываются деятельностью сознания, то если бы чужого сознания не было, и действий этих также не было бы.

Что же из этого следует?

26. Так как реалист принужден признать, что наши представления о чужих действиях, в смысле их происхождения, находятся в совершенно таком же положении, как и сами эти действия, если бы они существовали, - то между идеализмом и реализмом при умозаключении о существовании чужой одушевленности никакого различия нет.

Идеалист, так-же как и реалист, утверждает, что наши представления, в которых действия и слова являются нам перенесенными во внешний мир, имеют сущность, состоящую в том, что они представляются вызванными деятельностью чужого сознания, если бы его не было, то они никогда не могли бы появиться.

Поэтому в данном вопросе идеалист не отличается от реалиста. Действительно, подобно тому, как реалист утверждает, что сущность действия и слов, принадлежащих другому лицу, в том состоит, что они вызваны деятельностью сознания, и без него не могли бы появиться – точно также идеалист утверждает, что те представления, в которых нам являются действия и слова, воспринимаемые вне нас, вызваны деятельностью соответственного сознания и без него появиться не могут.

Итак, доказано, что между обеими точками зрения по данному вопросу никакого существенного различия нет.

 

§ 6. О сновидениях.

 

Реалист делает возражение:

27. Если ты утвержадаешь, что представления, в которых нам являются чужие движения и слова, вызываются чужой одушевленностью, то почему не утверждаешь того же самого относительно сновидений?

Идеалист полагает, что наши представления чужих движений и слов вызываются чужой одушевленностью; но в сновидениях также имеются представления чужих движений  и слов; почему же и их не считать вызванными чужой одушевленностью?

Идеалист отвечает:

28. И сновидения эти объясняются так-же, как представления наяву.

Сходство не ограничивается вышеизложенным объяснением представлений о чужой одушевленности в состоянии бодрствования. Напротив сновидения также объясняются во всем одинаково с вышеизложенным объяснением представлений наяву. Указывая на это, он продолжает:

29. Почему же ты думаешь, что чужие движения и слова, которые являются в сновидениях, не вызываются чужой одушевленностью?

Реалист отвечает:

30. Хотя бы потому, что таковые в это время не существуют.

Если чужие движения и слова, являющиеся в сновидениях, вовсе не существуют, то как же может существовать из причина – чужая одушевленность?

Идеалист:

31. Однако-же, представления-то во сне такие же, как и наяву.

Наяву мы познаем чужие движения и слова в наших представлениях, в сновидениях мы имеем такие же представления. Почему же в последнем случае они не существуют?

Реалист:

32. Потому что человек находится во власти сна, и представления его в это время лишены соответсвующих им объектов.

Человек ослаблен сном, у него появляются иллюзорные представления, которые лишены соответствующих им объектов. Плэтому, при сновидениях этих объяектов нет.

Идеалист:

33. По моему также, по этой именно причине, появляются представления чужих движений и слов без прямого влияния чужой одушевленности.

Идеалист также признает, что именно вследствие сна появляются иллюзорные представления чужих движений и слов, ьез прямого влияния другого одушевленного лица.

 

§ 7. Опровержение мнения Вайбхашиков.

 

До сих пор имелось в виду сходство с реалистами-Саутрантиками. Взгляд реалистов-Вайбхашиков следующий:

34. Представлениям в сновидениях соответствуют внешние объекты, такие же, как и наяву. Поэтому воспринимаемые в сновидениях живые существа также, действительно, представляют собою чужую одушевленность.

То, что мы познаем во сне, есть такой же реальный объект. Поэтому, те живые существа, которых мы видим в сновидениях, существуют действительно. Где же тут сходство?

Идеалист:

35. Ты договорился до такого абсурда, который противоречит писанию и логике, и только из духа противоречия. Ведь ясно, что меня-то никто не заставит признать действительное существование такого рода живых существ.

Если Вайбхашики прибегают к таким аргументам для опровержения идеализма, то ясно, что последний неопровержим. Ничто не обратит идеалиста к признанию действительности такого рода чужой одушевленности. Ведь в этом случае, если такие объекты действительно существуют, идейлист должен был бы думать, что у него могут создаться представления, содержащие явления движений и слов, под влиянием тех живых существ, которых кто-нибудь другой видит во сне! Этот взгляд не имеет ничего общего с идеализмом, но он противоречит как писанию, так и логике. В писании сказано: "предметы, которые мы видим во сне, не из чего не рождаются". С точки зрения логики это также невозможно. Ведь видимые во сне материальные предметы должны были бы быть непроницаемыми и, дял другого, видимыми наяву. Таким образом, слон, видимый во сне, не мог бы войти чрез оконную решетку, а люди, в это время там находящиеся, должны были бы его видеть. Если же допускать, что есть материальные предметы, которые не имеют видимости, ни проницаемости, то это уже не настоящие материальные предметы. Нет также в сновидениях настоящих признаков одушевленности. Мы это отрицаем. Если я во сне вижу, что я вышел вон, то оказалось бы, что вместо меня получилось бы два разных лица. А если я во сне вижу, что вышел вон, то оказалось бы, что вместо меня получилось два разных лица. А если я во сне вижу кого-нибудь другого, то оказалось бы, что это другое лицо возникло из ничего. Если я во сне видел, что я совершил безнравственный поступок, то оказалось бы, что я действительно осквернил себя. Таковы многочисленные несообразности, вытекающие из признания истины в сновидениях.

Итак, идеалист установил, в чем собственно его точка зрения аналогична с реалистической.

Теперь он указывает на то, что она не противоречит ни писанию, ни логике:

36. Только с нашей точки зрения можно утверждать зависимость всех представлений чужих движений и слов от чужой одушевленности. Различие между ними состоит лишь в том, что зависимость эта или прямая, или косвенная.

Мы можем с гордостью сказать, что исключительно с нашей точки зрения представления движений и слов во сне могут считаться зависящими от чужой одушевленности, точно так же, как и наяву. Разница лишь такая: наяву имеется зависимость прямая, очевидная; в сновидениях же по больше части – косвенная.

Возможность непосредственного влияния и во сне не отрицается.

37. Мы во всяком случае допускаем, что иногда то, что мы видим во сне, совершается под непосредственным чужим влиянием.

38. По милости божеств или другой причине сны могут быть истинными.

Известен случай с видением купца Атинанды, появившемся под влиянием божества. Возможно влияние экстаза, сосредоточенного мышления, демонов и друг.

39. Вне этих исключительных случаев, мы не придаем никакого значения нелепому тезису Вайбхашиков.

 

§ 8. Опровержение Саутрантиков в частности.

 

Обращаясь в частности к реалистам-Саутрантикам, идеалист снова, и уже другим путем, доказывает аналогичность обеих точек зрения:

40. Ты утверждаешь, что действительные чужие движения ведут к познанию чужой одушевленности. Но почему?

Отложим пока вопрос о том, что только на представления позволяют нам заключать о существовании чужой одушевленности, и обсудим с тобой следующее: те действительные движения, существование которых ты предполагаешь, - на каком основании могут они приводить к познанию чужой одушевленности?

Реалист-Саутрантик, подумав, отвечает:

41. Да потому, что они являются ее действием.

Идеалист:

42. Но ведь такая же точно причинная зависимость по отношению к чужой одушевленности есть и в наших представлениях чужого движения, так почему же они не могут вести к познанию ее?

 Если движения, будучи последствием одушевленности, приводят поэтому к ее познаванию, то ведь наши представления, в коих нам является чужое движение, также происходят от чужой одушевленности. Следовательно, отчего же они не могут приводить к тому же результату?

Желая принудить своего оппонента к признанию того, что он сам мыслит чужую одушевленность лишь на основании своих представлений о чужих движениях, идеалист говорит:

43. Спрашивается, каким образом ведут чужие движения к познанию чужой одушевленности? Остается ли сознание при этом чисто пассивным, как при чувственном восприятии, или же оно сознает значение чужих движений? В первом случае, они приводили бы к познанию чужой одушевленности в силу одного лишь факта своего существования, даже, если бы мы не сознавали их связи с ней.

Имеют ли чужие движения такое значение непосредственно, в силу лишь своего бытия, или же только косвенно, в силу того, что мы сознанием их значение, знаем об их связи с одушевленностью? В первом случае, люди, даже не сознавая, что они наблюдают чужие движения, должны были бы познавать чужую одушевленность.

Реалист

44. Ведь, вообще, логическое основание (средний термин) только тогда приводит к познанию заключения, когда само опознано.

Логический признак никогда не ведет к заключению непосредственно, в силу одного лишь своего бытия, но только тогда, когда он познан. Поэтому твое возражение неосновательно.

Идеалист:

45. Значит, ты предполагаешь, что сначала из чужой одушевленности рождаются движения, от движений наше о них знание, а затем уже наше знание чужой одушевленности. Спрашивается, что достигается установлением такой цепи причинных зависимостей?

Если и ты признаешь, что логический признак может привести к заключению только в зависимости от того, что он познан, то нет ни малейшей необходимости осложнять вопрос предположением существования чужих познаний, которые происходят от чужой одушевленности и создают наши о себе представления, которые уже затем создают наше знание чужой одушевленности.

 

§ 9. И сновидения доказывают существование чужой одушевленности.

 

Итак, какой же взгляд должен быть признан правильным?

46. Только наши представления чужих движений ведут к знанию чужой одушевленности, так как причинная связь существует только между ними.

Только те наши представления, в которых нам являются чужие движения, обладают свойством причинной зависимости от чужой одушевленности; поэтому следует признать, что только они ведут к знанию об ее существовании.

В чем же различие обеих точек зрения? Допустим ли мы существование чужих движений, или лишь наших представлений о них, во всяком случае:

47. Познание чужой одушевленности в конце-то концов опирается только на эти представления.

Так как – даже если признавать существование чужих движений, - познание чужой одушевленности зависит исключительно от наших представлений о них, то только они имеют значение. Воображать существование самих движений бесполезно.

Опровергнув, таким образом, противника, идеалист высказывает свою теорию:

48. Между понятием одушевленности вообще и понятием внешних ее профвлений в движениях и словах есть причинная связь, а на основании следствия мы познаем причину.

Мы признаем, что есть общая сущность (понятие) представлений, в которых являются нам движения и слова, и причиной ее мы считаем душевную жизнь, вообще всякую, без исключений. Поэтому, если мы утверждаем, что о существовании душевной жизни вообще мы заключаем на основании представлений о движении, то этим мы лишь говорим, что можно на основании результата познавать его причину. Говоря "общая сущность" (понятие) движений, мы оставляем в стороне всякую разницу между движениями своими и чужими. Говоря о душевной жизни "вообще", мы оставляем в стороне все частности, всякую разницу, вызванную любовью и др. чувствами.

Установив, таким образом, причинную связь вообще, он указывает на разновидности результата:

49. Из них те, которые имеют причиною собственное одушевление, воспринимаются субъективно, другие объективно. Различие это устанавливается по большинству случаев.

Те представления движений, которые называются собственною одушевленностью, имеют объектом свою личность. Личность своя и чужая являются объектом таких представлений. Есть и исключения, как напр., полет стрелы. Хотя и вызванный нашей волей, он воспринимается объективно, представляется в пространстве. С другой стороны возможны и такие наши собственные движения, которые совершаются под посторонним воздействием.

Помянутая причинная связь понятна в обыкнонном состоянии, но как понять ее при снеовидениях?

50. Эта причинная связь одинакова как в сновидениях, так и наяву.

Упомянутая причинная связь одинакова во сне и на яву. Она одинакова и тогда, когда сознание находится под влиянием сильного аффекта страсти или горя.

Но ведь при сновидениях чужая воля, вызывающая движения и слова, отсутствует, каким же образом оказывается, что причинная связь одинакова?

51. При иллюзиях течение наших представлений находится под влиянием особых причин, характер которых обуславливает содержание представлений. Могут появиться и представления, вызванные чужою одушевленностью и др. факторами, причем иногда между этими факторами и представлениями есть перерыв во времени; но совершенно от них независимо представления эти появиться не могут.

Иллюзиями называются такие состояния заблуждения, в которых сознание ослаблено сном и т.п. факторами. Их характер есть содержание того, что мы видим во сне, и к ним относится также существование в аду и т.п. страдания, которые представляют собою лишь переживания представлений, являющихся результатом прежних дел данного лица 4. Особыми причинами при иллюзиях являются сон и т.п. Они являются основанием, вызывающим иллюзии. Чужая одушевленность есть совокупность чужих душевных явлений, составляющих личность. Под прочими факторами, вызывающими иллюзии, разумеется предрасположение видеть всегда довольные лица, ли же, наоборот, кровавые видения. Чужая одушевленность и прочие факторы являются причиною соответственных представлений, причем причиною регулирующею 5. Представления телодвижений, которые имеют такой характер, что причина их лежит в чужой одушевленности, составляют привычное течение представлений; оно есть особая функция нашего сознания.

Чужая одушевленность есть фактор, участвующий в создании таких представлений. Другие факторы, в это время существующие, так же имеются тут в виду. Они бывают удалены во времени, но вследствие вмешательства богов, иногда бывают истинные сновидения. Вот они-то и есть та сила, которая способна создавать представления, какими являются чужие движения. Таким образом, идеалист говорит, что при иллюзиях, под влиянием особых причин, появляется обычное течение наших представлений, вызванных другим лицом. Это влияние другого лица иногда имело место в прошлом, но совершенно без него такие представления не могут появиться.

Доказав, таким образом, что и в сновидениях представления, в которых нам являются чужие телодвижения, имеют причиною чужую одушевленность, идеалист заключает:

52. Итак, во всех состояниях мы несомненно можем заключать от внешних признаков, телодвижений, к существованию чужой одушевленности.

Итак, установлено следующее: исключений нет, наяву и во сне мы одинаково несомненно можем заключать о существовании чужой одушевленности на основании наших представлений о телодвижениях, а также о чужих словах, крови и т. п. признаках.

 

§ 10. Опровержение реалистического взгляда на сновидения.

 

Доказав, таким образом, свою теорию, идеалист указывает на непоследовательность реалиста:

53. Если телодвижения указывают на одушевленность, то или они указывают на это всегда, следовательно и во сне и наяву, или же никогда.

Если согласиться с тем, кто признает, что от телодвижений можно заключать к одушевленности, то или это будет касаться всех представлений, в том числе и сновидений, или же, если это не будет относиться к сновидениям, то не будет относиться и к представлениям наяву; тогда же ни в коем случае нельзя будет заключать от телодвижений к одушевленности.

Почему?

54. Потому что в таком случае познание телодвижений может происходить и тогда, когда одушевленности нет.

Потому что в сновидении мы познаем телодвижения, независящие от одушевленности, а если один факт может существовать независимо от другого, то нельзя утверждать, что присутствие первого дает право заключать о существовании второго.

Реалист, желая возразить, говорит:

55. В сновидениях являются не чужие движения, а лишь мысли о них; мы же заключаем о существовании одушевленности на основании фактов целесообразного движения. При иллюзиях, движения тел появляются только как представления, они лишены соответствующих объектов. При таком понимании в непоследовательности нас упрекнуть нельзя.

В сновидениях являются представления, не созданные одушевленностью. Телодвижений в действительности тогда нет. Мы же признаем, что настоящие телодвижения указывают на одушевленность, а их-то при иллюзиях и нет, потому что тогда появляются представления без соответствующего им реального объекта. Таким образом, непоследовательности в нашей теории нет никакой.

Идеалист:

56. Кто дал тебе такую власть, что по твоему приказу иногда представления имеют объекты, иногда же не имеют? Ведь это определенное понятие, которое всегда должно иметь одно и тоже содержание.

Если какое-нибудь обозначение обнимает собою все виды данного объекта, то оно и распространяется на все его виды. Так как обозначение одинаково для всех видов, то откуда получил ты такое знание или такую власть, по распоряжению которой во сне представления оказываются без объекта, а наяву имеют объект?!

Таким образом, если во сне, так же как и наяву, имеются наглядные и всякие другие представления, то почему же ты объявляешь, что они не имеют объекта?

Реалист:

57. Сон и т.п. причины обуславливают особое видоизменение представлений.

Идеалист:

58. Раз такие случаи возможны, то это объясняется существованием трансцендентальной иллюзии, ограниченностью нашего знания вообще.

Если ты допускаешь возможность представлений, неимеющих соответствующих им объектов, так как при иллюзиях представления получают иное значение, то признай же, что все представления существуют без соответствующих им внешних объектов, так как существует трансцендентальная иллюзия, Великий Царь иллюзорности бытия.

Какое же преимущество получается при таком решении вопроса?

59. В этом случае реалист должен признать себя разбитым и переходить на сторону идеализма. Не будучи в состоянии защитить слабых сторон своей теории, испытывая большое затруднение, он одним этим признанием отказывается окончательно от своей точки зрения и избавляется тем от всех затруднений.

Реализм окажется опровергнутым, как таковой он будет неприемлем, так как он таким образом исключается из числа истинных мировоззрений, благоприятствующих спасению.

Реалист не в состоянии защитить многих своих слабых сторон, он не может дать ответа на многие ему делаемые возражения. Он в большом затруднении. Если он даст один ответ, то возникают новые и новые несообразности. Тогда предлагается следующее: допустим, что все представления испорчены в основе своей иллюзорностью нашего знания вообще, все они не имеют соответствующих себе внешних объектов. Реалист, который не мог уже защищаться и был в весьма затруднительном положении, сразу выходит из него, окончательно себя устраняя.

 

§ 11. Неразрешимость вопроса по существу.

 

Таким образом, обоснование чужой одушевленности в сущности закончено. Но противники приводят еще и другие аргументы против точки зрения идеализма. Желая показать их неосновательность, автор продолжает:

60. Реалист упорствует и говорит: я согласен, что, наблюдая слова и движения можно самому заключать о существовании возбуждающей их одушевленности, но если мой слушатель имеет представления, в которых ему являются мои слова и действия, то эти его представления не в праве считаться признаками моей одушевленности, так как между тем и другим нет непосредственной причинной связи.

"Упорствует": этим словом указывается на то, что реалист продолжает оставаться при своем.

Он спрашивает: если имеются налицо представления телесных и словесных признаков одушевленности, то не согласен ли ты, идеалист, что это дает право заключать о существовании одушевленности? При этом реалист думает: "предположим, я в этом согласен с идеалистом". Затем он продолжает: у лица, слушающего меня, возникают представления о моих словах, признаках моей одушевленности; эти представления, по мнению идеалиста, дают право заключать о существовании соответственной, т.е. моей, одушевленности; но каким же образом идеалист сочтет их за действительные указания моей одушевленности? Здесь имеется все время в виду личность слушателя, по отношению к которой чужим является сам говорящий субъект. Почему же идеалист не в праве считать их за признаки одушевленности?

Потому что между теми представлениями, которые возникают у слушателя, и мыслями говорящего не может быть непосредственной причинной связи. Вот возражение оппонента.

Идеалист отвечает:

61. Я не утверждаю, что представления, содержание коих составляют чужие движения и слова, непосредственно связаны с чужою одушевленностью, и что на основании такой непосредственной связи можно заключать от существования первых к существованию второй. Я просто говорю, что между ними есть такая-то причинная связь.

Мы (идеалисты), утверждающие, что на основании восприятия чужих слов можно заключать о чужой одушевленности, вовсе не утверждаем, что наши представления чужих слов непосредственно связаны с чужой одушевленностью. Что же мы в таком случае утверждаем? А вот что: между ними есть (вообще какая-то) причинная связь.

Представления, в коих содержатся признаки чужой одушевленности, ведут к познанию последней, потому что они являются (каким-то ее) действием. Оппонент спрашивает: если ты таким образом признаешь, что представление лица, тебе слушающего, в которых он познает твои движения и слова, не являются действительными признаками твоей одушевленности, то в чем же заключаются другие настоящие признаки одушевленности?

62. Настоящими признаками одушевленности считаем только те представления, в которых нам являются наши собственные движения и слова, возникшие из волевых актов нашего сознания.

Признаками одушевленности называются представления, в которых нам являются наши собственные движения и слова, возникшие из волевых актов нашего сознания. Итак, вот что здесь высказано: только представления, содержание которых составляют движения и слова субъекта, движущегося и говорящего, являются действительными признаками одушевленности.

(Выше было сказано, что между представлениями чужих слов и движений и чужой одушевленностью есть какая-то причинная связь, теперь) указывается, какова сущность причинной связи одушевленности своей и чужой с ее внешними проявлениями.

63. Одушевленность, создающая свои внешние проявления, является именно непосредственною их причиною. По отношению к признакам чужой одушевленности чужое сознание является регулирующею (косвенною) причиною.

Причиною непосредственною называется исключительно (предшествующее бытие в том же самом процессе бытия). Сознание, из которого вышли (известные внешние его проявления), является по отношению к ним именно непосредственной их причиной. По отношению к (нашим представлениям) проявлений чужой одушевленности последняя является лишь регулирующею (побочною) причиною.

Говоря о непосредственной причине, автор тут пользуется терминологией реалистов, так как со своей точки зрения непосредственною причиною представлений являются не волевые акты, а сознание вообще.

Таким образом, сперва является доказанным, что только свои движения и слова могут быть внешними признаками одушевленности. Чтобы обосновать применение этого термина также и к чужим движениям и словам, автор говорит:

64. Чужие движения и слова являются признаками одушевленности условно, вследствие ассоциации по сходству со своими.

Когда из недр своей одушевленности возникают представления, содержащие образы чужих движений и слов, то последние вследствие ассоциации по сходству со своими, называются признаками чужой одушевленности.

Оппонент спрашивает: та, идеалист, считаешь действительными признаками одушевленности только те, которые указывают на собственную одушевленность. Слушатель же не воспринимает в действительности представлений говорящего, и наоборот. Откуда же, в таком случае, согласованность между ними, в силу коей оба они, не зная друг о друге, одинаково сознают, что известные внешние явления вызваны одушевленность. (т.-е. Понимают друг друга, взаимно не зная о существовании друг друга)?

В ответ на это (идеалист) говорит:

65. Хотя каждый переживает свои представления только в себе, однако, название признаков одушевленности дается как своим, так и чужим ее проявлениям, так как они исходят из одного источника. Причина этого лежит в особом свойстве феноменального бытия. Оно состоит в постоянно повторяющемся, не имеющем начала во времени, процессе переживания таких иллюзорных представлений, будто определенно воспринимаются одни и те же внешние объекты. Подобно этому, два диплоптика уверены, что оба они воспринимают те же самые две луны, которых в действительности нет.

Я сам и другой, т.-. говорящий и слушающий переживают свои представления самостоятельно, я свои, а слушающий свои. Подобно этому, когда два стигматика видят две луны  вместо одной, каждый из них переживает свое представление самостоятельно.

Мы считаем, что когда два лица познают один и тот же объект в ясном и раздельном представлении, то это такое же случайное совпадении их представлений.

Непосредственной причиной этого явления служат прежние переживания сознания, во времена, предшествующие нынешнему его существованию. Ими создан характер нашего сознания, который по существу своему есть особая сила, функция одушевленности вообще. Феноменальное бытие есть последовательное проявление этой силы, процесс, отмеченный рождением и смертью. Особая сущность этого процесса состоит в способности создавать представления, в коих разные лица уверены в том, что они воспринимают один и тот же внешний объект. Процесс этот не имеет начала во времени. Ум объединяет движения, слова и пр., как свои, так и чужие, а одно понятие признаков одушевленности, которое является ясным и раздельным представлениям. Таким образом, говорящий мыслит: то, что я говорю, поймет слушатель. Слушатель же со своей стороны мыслит: то, что он сказал, я понял. Это и есть уверенность, что воспринимается один и тот же внешний объект. Эти представления имеют одну причину, именно волевые акты. Представления, содержащие образы слов и движений, как у говорящего, так и у слушающего, являются признаками одушевленности своей и чужой, и потому получают общее название признаков одушевленности. Таким образом, хотя говорящий и слушающий переживают свои представления каждый отдельно, однако, у обоих представления, содержащие образы слов и действий, возникают из одного и того же источника; они превращаются в одно общее понятие, которое получает название признаков одушевленности. Причина этой уверенности, что воспринимается одно и то же (только та, что так было всегда), что это коренится в самой сущности феноменального бытия, не имеющем начала во времени, и состоящего в постоянно повторяющемся процессе переживания таких представлений.

Примером здесь служит восприятие двумя диплоптиками двух лун. Один диплоптик говорит другому: смотри! И указывает на вторую луну. Тот отвечает: вижу! Тогда указавший на вторую луну с гордостью думает: это я ему указал! Слушатель же думает: это он мне указал! Тем не менее каждый из них переживает свое восприятие самостоятельно, без соответствующего внешнего объекта.

Согласно с этим, и тут общее название признаков одушевленности дается представления своим и чужим, потому что у нас имеется ясное и раздельное представление о них, как об особом объекте.

 

§ 12. Может ли умозаключение о чужой одушевленности на основании сходства со своей считаться источником достоверного знания.

 

            Реалист как бы хватается за соломинку и говорит:

            66. Вышеизложенное умозаключение, коим обосновывается чужая одушевленность, предполагает существование познаваемого объекта. Если объект есть, то он внешний объект. Если объекта нет, то как утверждать познание внешней одушевленности? Ведь, если нет знания ее реальной самосущности, то нельзя считать ее обоснованной.

            Существуют представления, в которых нам являются имеено целесообразные движения и т.п. признаки чужой одушевленности. Они служат основанием для умозаключения о создающей их причине, на основании ее следствия. Что же является объектом этого знания? Есть только две возможности: или это сама реальная самосущность чужой одушевленности, или же нет. Первый случай невозможен для идеалиста, так как такой объект должен существовать отдельно от субъекта. Второй также кроет в себе абсурд, ибо как же узнать о существовании чужой одушевленности, если она не является объектом познания? Почему? Потому что приписывать чему-либо бытие можно лишь тогда, когда есть познание реальной самосушности объекта. Если же этого нет, то такой объект не существует. Вот что говорит оппонент.

            Идеалист отвечает:

            67. Такое же возражение с таким же основанием можно направить и против тебя.

            Действительно:

68. По твоему мнению, чужая одушевленность познается на основании соответственных движений и слов. Но тут также можно сказать, что, если ее реальная самосущность становится объектом знания, то ее виды должны представляться столь же ясно, как и собственное сознание. Если же этого нет, о нельзя утверждать, что познается ее реальная самосущность.

Реалист полагает, что на основании признаков движения и речи познается существование чужой одушевленности, но в таком случае реальная самосущность ее становится ли для него объектом или нет? Если да, то он должен был бы знать и точный ее вид. Нсли же она в своей индивидуальной реальности остается недоступной, то что же познается в этом умозаключении? Какую одушевленность познает реалист?

Реалист возражает:

69. Я полагаю, что на основании логической связи в умозаключении познается лишь общее понятие, а не единичное представление.

Так как средний и большой термины силлогизма суть общие понятия, то внешние признаки одушевленности являются неразрывно связанными только с общим понятием одушевленности, а не с единичным ее бытием. Поэтому мною познается лишь чужая одушевленность вообще, а не единичная ее реальность.

Идеалист спрашивает:

70. Является ли это общее понятие тождественным с чужою одушевленностью, или чем то отличающимся от нее, или же и тем и другим (т. е. с одной стороны тождественным, с другой нет)?

Установив такую трилемму, он последовательно указывает на невозможность каждого из решений. Сначала исключается два последних решения:

71. Второе и третье решение в сущности имеют одинаковое значение. Исходя из них, познается лишь общее понятие, а не сама чужая одушевленность. Следовательно, умозаключением нельзя ее познать.

Если стоять на той точке зрения, что общее понятие есть нечто, отличающееся от самого реального объекта, то умозаключением можно познать лишь это общее понятие, а не чужую одушевленность. Если же стать на ту точку зрения, что нельзя сказать ни того, ни другого, то получается тот же результат.

Но точка зрения тождества также неприемлима:

72. Общее понятие не тождественно с самою чужою одушевленностью. Если бы это было так, то мы познавали бы форму чужой одушевленности столь же ясно, как и своей. Об этом было уже упомянуто.

Общее понятие чужой одушевленности не есть реальная ее самосущность. Почему? Если бы мы допустили, что между ними нет различия, то, как уже было сказано, мы должны были бы познавать форму чужой одушевленности столь же непосредственно, как и своей.

Допустим, что это так, какая в том беда?

73. Не такова роль умозаключения в познании.

Умозаключение не имеет того значения, которое ты ему приписываешь, утверждая, что через него познается чужая одушевленность в том виде, в котором она реально существует.

Для разъяснения этого он говорит:

74. Умозаключение (или мышление) не познает реальной самосущности объектов, иначе рассудочное познание не отличалось бы от чувственного, не имело бы свойственной ему особой области знания и т.п.

Мы полагаем, что умозаключение (мышление) не может познать единичной сущности реального объекта. Противополагается ему чувственное восприятие как такой источник знания, чрез который познается единичная, реальная самосущность объектов. Почему? Потому что иначе вышло бы, что мышление не совершается в особых ему свойственных представлениях, а умозаключение давало бы такие же ясные, наглядные представления, как и восприятие. Получились бы также и другие последствия. Мышление не было бы в состоянии познавать результата восприятия 6 в ясном и раздельном представлении и не могло бы знать об объектах прошедших и будущих.

Тут идеалист, имея в виду, что некоторые как раз считают мышление несовершающимся в особых представлениях (и вообще мышление и восприятие равноправными в смысле источников познания реальности) говорит:

75. Мышление есть источник правильного познания не потому, чтобы оно давало знание реальности.

Если считать, что представления мышления не отличаются от наглядных, если полагать, что умозаключение есть источник правильного знания, потому что ему доступна реальная самосущность объекта, то это неправильно. Если же не стоять на той точке зрения, что только знание единичных реальных сущностей есть истинное знание, то в каком же смысле мышление, не дающее такого знания, является все же источником истины?

76. Хотя мышление и не захватывает реального бытия объекта, однако оно все же является источником познания истины, так как оно ведет к достижению желанной цели.

Хотя умозаключение (мышление) и не захватывает реальной сущности объекта, однако оно безошибочно ведет к объекту, на который направлено наше стремление, и потому мы признаем его за источник знания.

Выражения "и потому оно не есть источник истины" некоторые толкуют так: так как мышление имеет свою, отличную от восприятия, область, то оно не есть источник знания, т.е. умозаключение считается источником знания не потому, что оно познает реальную сущность объектов. А почему? Хотя оно и не в состоянии захватить истинной сущности объектов, однако оно все же есть источник знания, но уже не потому, что познает единичные реальности, а потому что лежит в основе целесообразной деятельности.

Здесь возникает следующий вопрос: раз никакое вообще мышление не может захватить единичных реальных сущностей, то не является ли, тем самым, опороченным то умозаключение, через которое мы познаем чужую одушевленность?

Поэтому он говорит:

77. Когда мы видим дым и заключаем о существовании огня, то мышление наше не имеет дела с реальным бытием огня, иначе не было бы разницы между огнем, воспринятым чувствами, и огнем, представляющимся в мышлении. А если бы различия между ними не было, то мышление не могло бы направляться на огонь прошедший, будущий, или воображаемый, которые не имеют реального бытия. С другой стороны, огонь воображаемый должен был бы иметь действие огня реального (т. е. жечь).

Мы полагаем, что, когда мышление на основании известного признака, напр. Дыма, создает свой объект – огонь, то оно не имеет дела с огнем действительным. Почему? Потому что, если бы умозаключение захватывало единичную реальную сущность своего объекта, то оно уподобилось бы чувственному восприятию. Оно не могло бы иметь дела с объектами прошлыми, будущими, и такими, которые лишены сущности объектов релаьных; а также и потому, что образ, мыслимый при умозаключении, должен бы бы иметь действие, точно такое же, как образ, воспринятый чувствами.

Итак, умозаключение (мышление) направляет целесообразную деятельность (и лишь косвенно ведет к познанию истины). Но имеется ли эта черта, или нет, в умозаключении о чужой одушевленности?

78. В умозаключении о существовании чужой одушевленности также имеется именно то свойство, что оно направляет нашу деятельность соответственно желанной цели.

Далее автор яснее указывает, что его теория умозаключения применяется к данному случаю:

79. Действующее одушевленное лицо, узнав через это умозаключение о существовании другого одушевленного лица, последовательно производит те действия, которые ведут его к желанной цели.

Когда какое-нибудь действующее лицо, благодаря умозаключению о чужой одушевленности, узнает про существование другого лица, то, если оно предпримет соответственные действия, будет к нему стремиться, разыскивать, ходить туда и сюда, то в конце концов достигнет цели, напр., беседы с этим лицом. Примером такой последовательной целесообразной деятельности может также служить следующее: приветствование другого лица, приглашение его в дом, затем постилание ему ковра, угощение яствами и питиями, приготовление кровати и постели, подавание воды для омовения ого, обтирание, массаж ног и т.п.

Что еще можно привести в подтверждение того, что достижение цели есть достаточное основание чтобы признать умозаключение за источник истины?

80. Мир живых существ является одушевленным только в том смысле, что в нем существует преследование целей и достижение результатов, в частности существует также деятельность, направленная на другие одушевленные лица, о существовании коих мы заключаем.

Всякое достижение цели предполагает непременно одушевленность. Если мы утверждаем, что в феноменальном мире есть сознание и жизнь, то это значит лишь то, что внем есть этот результат мышления, т.е. преследование целей и достижение их. Таким образом доказано, что умозаключение о существовании чужой одушевленности есть мысль о достижении таких целей, которые могут возникнуть благодаря существованию других одушевленных лиц.

Почему же это так?

81. Потому что человек только тогда чувствует удовлетворенность, когда непосредственно переживает то восприятие в коем ему прежде являлась будущая цель его стремлений.

Таким образом выражена следующая мысль: только тогда человек становится удовлетворенным, когда вслед за восприятием огня он непосредственно переживает восприятия, в коих ему будут являться горение и прочие цели, к которым он стремился.

Пусть он будет удовлетворен; следует ли нет этого, что предшествующее его мышление, которое привело его к этой цели, есть истинное знание?

82. Так как предшествующее мышление доводит до осуществления цели, то оно (косвенно) является действительным, а следовательно и истинным.

Вышеизложенным способом предшествующее мышление (т. е. умозаключение) вполне осуществляет целесообразную деятельность, поэтому оно является действительным (актуальным), а потому и истинным.

Оппонент указывает на исключение (выше было указано, что и в сновидениях происходит умозаключение о чужой одушевленности, затем было разъяснено, в каком смысле умозаключение является источником знания, а теперь возникает вопрос, может ли умозаключение, совершающееся во время сновидения, быть таким же источником истины?).

83. Разве ты, идеалист, не доказывал, что и в сновидениях у нас возникают представления, в коих нам является последующая цель на основании прежнего знания? Но одного этого не достаточно, что бы признать предшествующие представления за источник истины. Ведь в этом состоянии все представления ложны.

Ведь в сновидениях также возникают представления, в коих нам рисуется достижение данной цели, представления, которые имеют своим источником предшествующее знание. Но было бы неправильно по одному этому считать предшествующие представления за источник знания. Почему? Потому что в сновидениях все представления обязательно ложны. Вот возражение оппонента. Идеалист ему возражает:

84. Мы уже доказали выше, что никогда внешние признаки одушевленности не представляются нам без влияния соответственных волевых актов, и потому от существования первых мы заключаем к существованию вторых. Разница между представлениями наяву и во сне та, что в первом случае имеется непосредственное влияние чужой воли, а во втором – косвенное. Заблуждение состоит лишь в перерыве между представлениями и их причинами, но не в том, чтобы последних не было вовсе.

Представления, содержащие образы движений и слов, не появляются независимо от соответственных волевых актов, потому от существования первых мы заключаем к существованию вторых. Разница состоит лишь в следующем: в состояниях ненормальных, как, напр., во сне, связь между ними косвенная, а наяву – прямая. Это было выяснено уже раньше. Итак, в обоих состояниях – наяву и во сне – образы существ одушевленных стоят в связи с соответственными их волевыми актами. Доказав это, автор затем указывает на то, каким образом в сновидениях представления, следующие за умозаключением о существовании другого лица, находятся в зависимости от волевых актов того же лица:

85. В сновидениях нам являются прежние представления признаков чужой одушевленности, находящиеся в косвенной от нее зависимости. Точно так же все последующие представления о какой-либо нашей деятельности, направленной на этих лиц, находятся в той же косвенной от нее зависимости.

Подобно тому, как в сновидениях прежние наши представления признаков чужой одушевленности являются в зависимости, хотя и не непосредственной, от актов чужой воли, точно так же и последующие представления создаются под тем же влиянием. Последовательная взаимная связь представлений тут такая: сначала под влиянием чужой одушевленности создаются представления внешних ее признаков, на основании коих делается заключение о существовании другого одушевленного лица. Затем возникают представления о соответственных по отношению к нему действиях. Затем представления приветствия и поклона. Далее представления разговора, постилания ковра, чтения, повторения прочтенного учителем и заучивания наизусть. Затем наступает момент, когда является представление кровати и затем сон. Но и во сне, в силу ранее усвоенных привычных представлений, также являются представления признаков чужой одушевленности и затем заключение о присутствии другого одушевленного лица, и далее тоже представление целесообразной деятельности, разговора и т.п.

Представления реагирования на встречу с другим одушевленным лицом и пр. рождаются в сновидениях в том же порядке, что и наяву. Указывая на это, он говорит:

86. И во сне также сначала происходит умозаключение о существовании другого лица, а затем представления о дальнейших действиях того же лица развиваются в той же последовательности, что и наяву.

Наяву возникают представления признаков одушевленности, в основе коих лежат побуждения чужой воли. Затем, после умозаключения о присутствии другого лица, возникают состояния сознания, которые могут создавать представления обычных в этих случаях действий, разговора и т.п. Это образует известную последовательность представлений, переживаемых наяву; на основании ее именно, такая же последовательность представлений является и в сновидениях, реагирование на встречу с другим лицом и т.д.

Все же эти представления несомненно ложны!

87. Всякому ясно, что каково умозаключение, таково и же и достижение цели, такова и последующая целесообразная деятельность!

Те умозаключения о чужой одушевленности, которые делаются во сне, суть единственно возможные в таком состоянии; точно так же то достижение цели, те разговоры и т.д., которые происходят во сне, суть единственно возможные в это время. Но так как в это время возможна деятельность не противоречивая, имеющая взаимную связь, логичная, то никакой непоследовательности в нашей теории нет. Другие же толкуют это (несколько) иначе: так как результат соответствует (однороден) своей причине, то каково умозаключение, таковы и действия на нем основанные, ибо умозаключение о чужой одушевленности является причиной, а достижение цели – ее результатом. Обычная деятельность, представляющаяся в сновидениях, отдалена во времени от непосредственного ее переживания. Но кто же не поймет, что она совершается на основании правильного умозаключения, и, во всяком случае, имеет признак целесообразности?

 

§ 13. Может ли йогическое восприятие знать о чужой одушевленности.

 

Хотя реалист таким образом и разбит, однако он не прекращает попыток так или иначе защитить свою точку зрения:

88. Итак, посредством умозаключения нельзя достичь непосредственного знания чужой одушевленности. Однако допустим, что оно все же является источником правильного познания, так как, основываясь на нем, мы совершаем целесообразные действия. Но что сказать о непосредственном проникновении ясновидцев-йогинов в чужое сознание? Если они непосредственно познают реальную самосущность чужого сознания, то последнее будет для них внешним объектом. Если нет, то как можно утверждать, что они познают непосредственно?

Приводится основание:

89. Проникновенное восприятие йогина ты считаешь за особый вид чувственного познания. Но если оно не воспринимает реальной самосущности объекта, то оно перестает по твоему быть источником знания.

Ты считаешь, что в чувственном восприятии мы познаем самую реальность объекта. Если же в данном случае этого нет, то что это за восприятие? Если оно не познает реальной сущности объекта, то оно исключается из числа источников знания. Ведь оно признается источником знания именно потому, что воспринимает реальную сущность. Вот возражение реалиста.

Идеалист отвечает:

90. Это ясновидцы-йогины не достигают состояния абсолютного знания; оно не освободились от рассудочного мышления, различающего объект и субъект. Хотя их мышление и проникает в чужое сознание, однако оно в данном случае не отличается от познания какого либо (прикрытого) объекта, и правильность его вытекает их того обстоятельства, что оно ведет их к целесообразным действиям.

Ясновидцы-йогины не освободились от рассудочного мышления, различающего объект и субъект. Их проникновение в чужое сознание считается правильным знанием, потому что оно безошибочно ведет к соответственным целесообразным действиям, подобно нашему восприятию материальных предметов; - но не потому, чтобы оно могла проникнуть в истинную сущность чужого сознания. Указывается здесь и причина того, что эти йогины не освободились от рассудочного мышления, различающего объект и субъект: они не достигли абсолютного знания. У них не проявилась сущность основного сознания (основа одушевленности).

С появлением ее прекращается течение представлений рассудочного мышления, различающего субъект и объект; течение – которое составляет самую сущность феноменального бытия.

Если они и не достигают проникновения в истинную сущность чужого сознания, так как может у них проявиться другая черта непосредственности знания: ясность, наглядность представлений?

91. Сосредоточение мысли (йога) дает им такую силу, что у них появляется ясное представление, в котором наглядно рисуются особенности формы чужого сознания. Подобно этому мы, по милости божества и воле судьбы, можем во сне увидать истину.

Сосредоточенное мышление развивает у йогинов способность созерцать чужое созннаие, при чем они ясно представляют себе особенности его формы. Подобно этому, по силе судьбы и силе божественной благодати мы во сне видим истину, и тогда получаются представления, наглядно передающие форму объекта.

Значит дело в том, что познание чужого сознания у йогинов отличается только благодаря силе их сосредоточенного внимания, а истинной сущности они все же не познают?

92. У них также нет проникновения в само чужое сознание. Они также познают его только на основании сходства со своим. Они имеют известное представленное понятие и называют его чужим сознанием.

Хотя проникновенное знание йогинов и создается силою сосредоточенного внимания (йоги), однако оно не в состоянии обратить чужую одушевленность в объект этого проникновения. Причина этого та, что такие ясновидцы не освободились от рассудочного мышления, различающего объект и субъект. Если они не познают истинной сущности чужой одушевленности, то все же они мыслят определенное понятие чужой одушевленности. Каково содержание этого понятия?

Это понятие у них образуется так же, как и у нас, только на основании того, как нам является собственное сознание наглядного образа, в котором мы мыслим чужое сознание. Такому понятию дается название чужого сознания.

Если восприятие йогинов не познает истины, то какое же это восприятие? Какой вообще это источник знаний?

93. Мы считаем его восприятием, так как оно дает наглядное представление, которое соответствует форме чужого сознания. Мы считаем его за источник правильного познания, так как оно безошибочно приводит к целесообразным действия.

 

§ 14. Может ли Будда знать о чужой одушевленности.

 

            Но вот Истинно-Сущие Будды свободны от рассудочного мышления, различающего субъект и объект; они познают чужую одушевленность.

            Их то знание имеет объектом истинную сущность ее, или нет? Если имеет, то нельзя не придти к заключению, что объект этот есть объект внешний. Если не имеет, тогда окажется, что знание Будды не соответсвует истине?

            94. Проникновение Будды во все существующие объекты для нас непостижимо, так как оно во всех отношениях выходит из пределов того, о чем мы можем знать и о чем мы можем говорить.

            То, что является объектом для Высшего из Ясновидцев, Будды, Истинно-Сущего, непостижимо для нашего мышления.

            Непостижимо не только Их знание чужой одушевленности, но непостижимо для ума также их знание всех вещей без исключения. Почему? Потому что то состояние, в котором пребывает Истинно-Сущий, не может быть мыслимо в определенном понятии, оно недоступно никакому иному знанию, кроме знания самого же Будды, и потому оно выходит из пределов познаваемого. По этой же причине, так как мы не знаем истинной сущности абсолютного знания, оно выходит из пределов того, о чем можно говорить.

            Кроме того есть еще такой взгляд. Существуют два вида Всеведения Будды: высшее непосредственное знание, подобно зеркалу, и высшее рассудочное знание. Посредством первого, Будда познает единую истинную сущность всех вещей. Посредством второго, он познает каждую вещь в отдельности. Из них первое знание совершенно свободно от рассудочного мышления, различающего объект и субъект, оно знает скрытую природу всех явлений, их сущность; такое всеведение есть действительно абсолютное знание. Это есть разум, не имеющий ничего общего с эмпирическим. Высшее рассудочное знание достигается вслед за достижением абсолютного разума. Оно различает объект и субъект. Оно познает во всех отношениях все явления феноменального мира, вещи бесконечно малые, скрытые и удаленные, ибо, хотя оно и достигается после разума абсолютного, однако по существу своему оно есть знание эмпирическое. Поэтому тот вид всеведения, который принадлежит высшему рассудочному знанию, не содержит в себе ничего противоречивого. Мы признаем, что оно различает объект и субъект, тем не менее оно не ложно (не иллюзорно), так как Будда видит его ложность.

            Есть еще два других вида всеведения Будды, но они сводятся к предыдущим.

            Высшее знание равенства между собою всех объектов есть по существу своему знание относительности феноменального бытия; оно основывается на абсолютном, которое как зеркало, непосредственно отражает в себе единую сущность всего. Кроме того, есть еще разум Будды, творящий дела (такие, как проповедь для спасения всех существ от оков рождения и смерти). Этот разум различает единичные и общие сущности и основывается на высшем рассудочном знании. Таким образом, высший разум Истинно-Сущего имеет четыре формы. Их них высший разум, уподобляемый зеркалу, есть разум абсолютный, сверхэмпирический. Остальные формы достигаются на основании первого, но являются формами разума эмпирического. Поэтому, когда говорят о всеведении Будды, следует соответственно разуметь одну из четырех его форм.

 

Окончен трактат Учителя Дхармакирти, под названием "Обоснование чужой одушевленности".

            Перевели, подвергли текст критике и привели в порядок индийский ученый Висуддисинха и Жученский переводчик Шрикутаракшита.

 

            Я объяснил сочинение "Обоснование чужой одушевленности", разобрав его дословно.

            Пусть та нравственная заслуга, которую я этим приобрел, зачтется на пользу мира живых существ!

            Последователь философии буддизма Винитадева написал это толкование на сочинение, в котором окончательно устанавливается существование чужой одушевленности; в нем выяснено каждое  слово.

 

Окончено толкование на сочнинение "Обоснование чужой одушевленности", сочинение Учителя Винитадевы.

            Перевели его, подвергли текст критике и привели в порядок индийский ученый Висуддисинха и Жученский переводчик Шрикутаракшита.

 

 

 

1. Имеется в виду, вероятно, теория школы Мимансаков, считавших что звуки речи есть сущность священного писания, что они существуют предвечно и непосредственноЮ сами по себе, выражают мысль.

2. Вероятно потому, что они допускали также и непосредственную познаваемость чужой одушевленности.

3. Дандар объясняет это место иначе, см. досл. пер.

4. По мнению идеалистов, страдания существ в аду суть лишь иллюзорное переживание своих представлений, так что другие лица, попавшие в ад случайно, там не страдают.

5. Причина основная (cause materialis) есть своя одушевленность (alaya-vijnana), а в конечном результате сознание вообще, или основное сознание (mulavijnana)

6. Восприятие является чистым только в начальной стадии, когда познается голый факт присутсвия перед нашими чувствами какого то объекта, результат же восприятия есть готовое представление, созданное уже мышлением, см. Учебник логики Дхармакирти, стр. 27 и след.