XV

Взаимоотношение дхарм («хету», «пратьяя», «пхала»)

В категории непсихических сил или процессов особое место, как мы видели, занимают так называемые четыре «признака» дхарм, подверженных бытию («санскрита-дхарма») *, т. е. рож­дение, пребывание, увядание и исчезновение, которые являются основными двигателями, поддерживающими вихрь бытия. По поводу этих сил может возникнуть следующее недоумение: если такие силы действуют, то чем объяснить, что все вообще дхармы не рождаются одновременно и что всегда имеются дхармы буду­щие, «еще не родившиеся»? «Если,— спрашивает Васубандху ²,—

, сила рождения („джати") заставляет рождаться те из не пришед­ших еще дхарм, которые подлежат рождению, то почему непри-

i шедшие дхармы не рождаются все сразу? (Ответ): при порож­дении рождением подлежащих рождению дхарм не нарушается совокупность условий и связей. Это значит: не нарушая совокуп-

. кости условий и связей („хету" и „пратьяя"), сила рождения за-

 

       * В беспорядке, как попало (фр.).

 

ставляет рождаться дхармы, подлежащие рождению; вот почему не пришедшие еще дхармы не рождаются все сразу».

В начале главы об условиях и связях дхарм Васубандху⁹ ссылается на только что приведенное место. «Выше было сказано, что рождением того, что подлежит рождению, не нарушает­ся совокупность других условий и связей. О каких-же именно .дхармах говорится как об условиях и связях?»

В ответ на этот вопрос излагается учение о «хету» и «пра­тьяя» *, т. е. о том, в каких комбинациях рождаются дхармы-элементы, входящие в цепь потока сознательной жизни. Мы уже упоминали о некоторых случаях неразрывности дхарм между со-

•бой, так, например, четыре великих элемента рождаются всегда вместе, психические процессы всегда связаны с сознанием и

•т. п.³. Так как все элементы-дхармы, образующие поток данной

•личности, подчинены одним и тем же законам, то каждая дхар-ма находится в каком-либо отношении к каждой другой дхарме данного потока. Взаимоотношение дхарм сказывается как между .дхармами, входящими в состав одного и того же момента, так и между дхармами, относящимися к различным моментам данного континуума, все элементы которого являются органически свя­занными.

Теория условий и связей занимает важное место в системе

•буддийской философии • наряду с теорией непсихических процес­сов и теорией кармы: разрозненные единичные элементы, на ко­торые разлагается поток сознательной жизни, выдвигаемые в бы­тие, соединяются в мгновенной комбинации: при этом, однако, сказывается действие еще некоторых законов родства, законов взаимоотношений, благодаря которым одни дхармы возникают всегда в неразрывной связи с другими, либо в пределах одного момента, либо в столь же непоколебимой последовательности одни за другими в сменяющихся моментах. Этот материал явля­ется общим для всех потоков сознательной жизни. Индивидуаль­ные различия в их переживаниях объясняются действием нового элемента, формирующей силы или кармы.

Предметом, разбираемым в теории о «хету» и «пратьяя», яв­ляется, таким образом, взаимоотношение элементов, образующих поток сознательной жизни. Термины же, употребляемые для обозначения тех или других взаимоотношений, объясняются и иллюстрируются примерами взаимоотношения предметов обыден­ного опыта. Не следует, однако, думать, что отдел буддийской философии, посвященный «хету» и «пратьяя», имеет в виду раз-'бор всех возможных случаев причинной связи или других взаимо­отношений предметов; речь идет не о разновидностях связей и условий вообще, разбираемых в индийских учебниках диалекти­ки⁷, а исключительно о взаимоотношении дхарм. Действительно, в комментариях, особенно же в современных японских работах, более или менее популярных, можно найти в связи с разбором вза­имоотношений дхарм довольно пространные рассуждения о разно­видностях отношений как таковых, причем особенное внимание

160

уделяется картинам, иллюстрирующим эти взаимоотношения⁸. Картины встречаются уже в более древних трактатах. Так, на­пример, утверждение, что каждая дхарма является условием для рождения каждой другой в том смысле, что она рождению ее не препятствует, иллюстрируется картиной, что правитель страны является причиной благополучия подданных уже тем, что он их не притесняет⁹, или же картиной, что скала обусловливает благо­получное путешествие тем, что она на пути корабля отсутствует¹⁰. Но во всех таких случаях мы имеем дело с уподоблением дхарм и их взаимоотношений взаимоотношениями обыденных явлений, сами по себе ни эти явления, ни их связь не подвергаются об­суждению.

Буддисты древних школ насчитывали четыре разновидности взаимоотношений между дхармами ^и, первая из них, в свою оче­редь, разбивается на пять отделов, которые вместе с четвертой разновидностью объединяются в общую формулу так называемых шести условий. Четыре «отношения» и шесть «условий», по су­ществу, одно и то же, это только различные названия тех же дхарм, рассматриваемых как имеющие отношения к другим или как обусловливающие другие дхармы того же потока («сантана»). Под термином «пратьяя» или «хету» следует понимать не отвле­ченное отношение одной дхармы к дхарме, а данную дхарму как таковую, относящуюся к другой так или иначе или же обуслов­ливающую  другую¹².   Поэтому  я   и  предлагаю   передавать  оба термина, которые почти синонимичны,   не   словами   «условие», «причина»,   «связь»  и т.  п.,  а употреблять  вместо  «пратьяя»— «относящееся» или «то, что относится», а вместо «хету» — «обу­словливающее)),  «то,  что  обусловливает»;  и в  том, и в  другом случае   относящимися   и   обусловливающими  являются   дхармы, которым отвечают те дхармы, к которым первые относятся и ко­торые первыми обусловлены; эти дхармы по отношению к пер­вым называются буддистами «пхала» — «плодами», т. е. «резуль­татами», или же «следствиями». Все эти термины, однако, тоже не выражают вполне того, что имеется в виду у буддистов, а по­этому предлагается слово «пхала» передавать просто термином «обусловленное» в противоположность дхарме обусловливающей. Преимущества предложенных эквивалентов состоят в том, что обусловливающее и обусловленное могут быть как одновремен­ными, так и последующими одно за другим, в то время как след­ствие содержит уже до известной степени понятие следования во времени за другим явлением. Кроме того, понятие «обусловлен­ное» шире понятий «причина» и «следствие» и в том отношении еще, что «причина»  обыкновенно понимается как нечто гораздо^ более тесно связанное со следствием, чем условие; причина будет прежде всего чем-то активным, условие же может и не принимать непосредственно активного действия. Наконец, к некоторым слу­чаям взаимоотношений дхарм понятие причины и следствия явно неприменимо, как, например, к понятию «випака-хету» и «вила-ка-пхала» (см. ниже).

'» Заказ JVI 15

Не следует забывать, что вся теория «хету» и «пратьяя», будучи частью теории дхарм, теснейшим образом связана с уче­нием мгновенности, которое и здесь всюду предполагается из­вестным ¹³. С точки зрения теории мгновенности мы можем по­этому различать взаимоотношение одновременных элементов и отношение предшествующих к последующим и наоборот. Обуслов­ленное, о котором будет речь, состоит, таким образом, в том, что появление («рождение») какой-либо дхармы возможно только либо одновременно с какой-либо другой, появляющейся в тот же мо­мент, либо вслед за появлением определенной другой.

I. Отношение «вообще» («адхипати-пратьяя») ^и, или так называемая «производящая причина» («карана-хету») ", и обус­ловленное «вообще» («адхипати-пхала») ^1в.

Такое сопоставление того, что, собственно говоря, не являет­ся вовсе условием в нашем смысле слова, с тем, что должно счи­таться условием par excellence *, на первый взгляд может показаться странным. Оно объясняется тем, что термин «карана-хету» буддистами употребляется в совершенно условном смысле, не совпадающем с тем, который с этим же термином связан у других индийских авторов. Так, например, согласно известному учебнику диалектики «Таркабхаша» ⁴⁾, «карана-хету», или при­чина производящая, бывает трех разновидностей: ингерирующей, неингерирующей и инструментальной ".

У буддистов же, которые говорят не о возможных случаях взаимного обусловливания предметов, подобных только что ука­занным, а о взаимоотношении дхарм, термин «карана-хету» употребляется в совершенно новом значении, а именно: «карана-хету» называется такая дхарма по отношению к другой дхарме, которая появлению этой другой дхармы не препятствует ". Та­ким образом, содействие данной дхармы сводится лишь к отсутст­вию противодействия с ее стороны. Роль этой так называемой причины, следовательно, чисто отрицательная в противоположность другим условиям-дхармам, которые положительным и активным образом способствуют появлению других дхарм.

Пассивным условием, или причиной непротиводействующей, является каждая дхарма по отношению к каждой другой, но не по отношению к самой себе. Введение понятия такого взаимоот­ношения подчеркивает органическую связь всех дхарм, входящих в один и тот же поток сознательной жизни. Появление каждого элемента возможно только тогда, когда к этому нет препятствия со стороны других элементов. Та дхарма, которой другая не пре­пятствует, называется по отношению к этой ^последней «следст­вием вообще» или «обусловленным вообще» («адхипати-пхала»).

Разумеется, что дхармы, активно содействующие появлению другой, ео ipso ** появлению ее не препятствуют, и в этом смыс­ле и они, очевидно, влияют как причины непрепятствующие или

* По преимуществу (фр.).

** Тем самым; в силу этого (лат.).

162

как то, что находится в связи вообще («адхипати-пратьяя»), но они как активные имеют, кроме того, еще и другие названия, которые будут рассмотрены ниже.

Термин «адхипати» буквально значит «правитель», «глава» и указывает на обширность значения и универсальность того по­нятия, которое им определяется. Отношение «адхипати-пратьяя» буквально означает поэтому: главенствующее соотношение, уни­версальное или всеобщее отношение, ибо в таком отношении находятся все дхармы ко всем другим. Все дхармы поэтому яв­ляются, с одной стороны, «обусловливающими вообще» все дру­гие, а с другой — «обусловленными вообще» всеми другими.

II. Дхармы, служащие «опорой» («аламбана-пратьяя») ". «Опорами» называются все дхармы по отношению к сознанию, которое, как мы видели, возникает на основании дхарм преды­дущего момента. Сознание примыкает, строго говоря, к так на­зываемым «индриям»; но так как «индрии» связаны с «вшпая», то и эти последние называются «опорами» или «аламбанами». С другой стороны, сознание всегда сопровождается психическими процессами («чайтта»), а поэтому «имеющими опоры» называют­ся не только сознание, но и психические процессы. «Точками опоры» («аламбана-пратьяя») называются все дхармы по отно­шению к соответствующим дхармам сознания и психическим процессам.

Так, например, сознание зрительного («чакшур-виджняна») и связанные с ним психические дхармы имеют точки опоры («аламбана-пратьяя») во всех дхармах видимого («рупа» в узком смысле) и т. д. Если какая-либо дхарма вообще является опорой для другой, то не бывает момента, чтобы она не была опо­рой; поэтому дхарма, фактически в данный момент не служащая опорой, все же относится к категории опор; совершенно так же, как и про хворост говорят, что он горюч, хотя он и не горит, ибо свойство его горючести остается тем же (см. выше, в XI главе).

III. Дхармы, являющиеся точками соприкосновения для дхарм, равномерно и беспромежуточно присоединяющихся («сама-анан-тара-пратьяя».)²⁰. Это соотношение дхарм уже было упомянуто выше при разборе сознания и так называемого «манаса», или сознания предыдущего момента. Поток элементов сознания в со­провождении психических элементов, как мы видели, протекает равномерно и безостановочно, образуя как бы одну необрываю­щуюся («анантара») линию во времени, притом однообразную («сама»), ибо в каждом моменте имеется только одно сознание, в то время как другие дхармы, как, например, чувственные, «рождаются» то в большем, то в меньшем количестве, т. е. не­равномерно. «Все уже родившиеся», т. е. прошедшие и настоя­щие дхармы сознания и дхармы психические, являются «сама-анантара-пратьяя» для будущих, следующих за ними, дхармамв сознания и дхармами психическими, за исключением дхарм по­следнего момента, когда святой («архат») вступает в окончатель-

6* 163

ную нирвану, т. е. когда поток элементов, волнение которых без­начально во времени, «успокоится» и прекратит процесс рожде­ния. Такое исключение сделано потому, что с момента, когда на­ступает окончательное успокоение дхарм, т. е. когда они переста­ют рождаться-исчезать, будущего уже нет; нет ни сознания, ни психического, которое бы могло присоединиться к дхармам по­следнего момента; эти дхармы, таким образом, не являются точ­ками соприкосновения только потому, что за ними уже ничего не следует.

IV. Дхармы, относящиеся как «условие» к «обусловленному» («хету-пратьяя») ". Этот вид соотношения, имеющий в виду дхармы, которые являются в собственном смысле условием бытия других, подразделяются на пять категорий. В отличие от рас­смотренных выше дхарм, «связанных» так или иначе с другими, в эту четвертую разновидность входят те дхармы, которые «обу­словливают» другие положительным образом; «хету» объясняется в смысле того, что является условием для появления или «рож­дения» дхармы.

1 и 2) Дхармы сосуществующие («сахабху-хету») и дхармы, объединенные общностью опор («сампраюктака-хету»), и «пуру-шакара-пхала»^гг. Дхармами, обусловливающими друг друга в смысле сосуществования («сахабху-хету»), являются те, кото­рые возникают непременно вместе в один и тот же момент. Тер­мин указывает на то, что условие «имеется вместе („сахабху") со своим следствием или обусловленным». В этом случае каждая из сторон может считаться по отношению к другой либо обуслов­ливающим элементом, либо обусловленным. В таком соотноше­нии находятся следующие дхармы:

а) четыре универсальных элемента («махабхута») по отно­шению друг к другу, ибо они всегда рождаются вместе;

б) четыре признака подверженности бытию: «рождение», «пребывание», «увядание» и «исчезновение» по отношению к рождающейся дхарме или наоборот;

в) сознание по отношению к элементам «сопутствующим» или наоборот. Под сопутствующими элементами разумеются со­провождающие сознание психические процессы, а также элемен­ты рождения и исчезновения, толкающие как сознание, так и сопровождающие его психические элементы ".

Элементами-дхармами, объединенными общностью опор и в этом смысле «обусловливающими» друг друга («сампраюктака-хету»), являются элементы сознания по отношению к психиче­ским процессам, связанным с сознанием. «Сознание и психиче­ские элементы называются условием, объединенным со своим обусловленным общностью опор». Имеющие одинаковую опору сознание и психические дхармы являются друг для друга «ус­ловием по объединенности». Слово «одинаковая» указывает на единство опоры, т. е. если, например, сознание зрительного имеет в качестве опоры «видение» или зрительное ощущение («чакшур-индрия») данного момента, то связанные с этим сознанием пси

164

хические процессы, эмоции и т. д. тоже имеют в качестве опоры тот же самый акт видения.

В обоих случаях, только что изложенных, дхарма обусловлен-называется по отношению к обусловливающей термином «пу-рушакарапхала», «следствием, (похожим) на человеческое дей­ствие» ". Этот термин объясняется тем, что «следствие», или ^рдхарма, обусловленная данной первой дхармой, тесно связано с ней, образуя как бы одно целое, в чем усматривается некоторое сходство с тем, как действия человека, т. е. его акты и движе-чия, не простираются дальше пределов его тела.

3 и 4) «Сабхага-хету», «сарватрага-хету» и «нишъянда-пха-ла»". Условием, однородным с обусловленным, являются так называемые «однородные» дхармы. «Однородными» называются дхармы с точки зрения спасения. Как мы уже видели выше, дхармы разделяются на «благоприятные», «неблагоприятные» и «безразличные» в интересах достижения спасения. В совокупности дхарм каждой из этих категорий выражается определенная тен­денция, находящаяся в составе каждого потока сознательной жизни; дхармы каждой категории составляют как бы отдельную группу или нечто связанное, цельное, в пределах чего они друг друга поддерживают. «Сабхага-хету», или условием, похожим на свое следствие, являются однородные дхармы по отношению к однородным, т. е. пять благоприятных групп («скандхи») для пяти благоприятных, неблагоприятные — для неблагоприятных, безразличные — для безразличных, но только в пределах одной и той же степени («бхуми») на пути к нирване.

Четвертая разновидность «условий», так называемая «сарва­трага-хету»²⁶, является частным случаем только что описанного условия по «однородности». Этим термином обозначаются так называемые «сарватрага-дхармы» по отношению ко всем дхармам волнующимся («сасрава»).

«Родившиеся раньше, т. е. прошедшие и настоящие, сарватра­га-дхармы являются сарватрага-хету для последующих дхарм той же степени (бхуми"). Сарватрага-дхармы являются общим усло­вием для суетных дхарм, а поэтому кроме категории сабхага-хету вводится еще одна категория (обусловливающих дхарм)».

В обоих случаях дхармы обусловленные («пхала») однородны с обусловливающим их элементом; поэтому они и называются «обусловленными однородно» («нишьянда-пхала»).

Сарватрага-дхармы рассматриваются у Васубандху подроби» в главе о «волнении» («анушая») и в связи с учением о степе­нях на пути к спасению. Всех таких дхарм насчитывается 92, ао дать подробный анализ проблем, связанных с этими двумя категориями «условий», в пределах предлагаемого очерка не представляется возможным.

5) Випака-хету. Випака-пхала". Этот случай взаимоотноше­ния дхарм противоположен двум только что описанным в том смысле, что дхарма обусловливающая и дхарма обусловленная не однородны. Слово «випака» буквально значит «созревание»;

165

в данном случае оно определяется в смысле «зреть, изменяясь». Имеется в виду то, что дхармы, неблагоприятные и благоприятные в смысле процесса спасения, могут вызвать возникновение в даль­нейших моментах потока сознательной жизни такие элементы, которые с точки зрения спасения безразличны. Неблагоприятные и благоприятные дхармы, следовательно, как бы утрачивают свою специфическую окраску, превращаются в нечто нейтральное. Та­ким образом, дхармы, называемые «випака-хету», или нейтрали­зующими, могут быть только либо благоприятными, либо неблаго­приятными. Результат их, или обусловленные ими дхармы, т. е. их «плоды» («пхала»), будут только безразличными, нейтральны­ми («авьякрита»), «следствием нейтрализованным» или — что, в сущности, одно и то же — «следствием нейтрализующегося», ибо слово «випака-хету» с точки зрения индийской грамматики может быть истолковано и в том, и в другом смысле.

Теория «нейтрализации» благоприятных и неблагоприятных дхарм играет большую роль в теории кармы.

V. Следствие «разъединения» («висамъйога-пхала») ²⁸. Это так называемая дхарма-следствие, или обусловленная дхарма, в противоположность вышеуказанным другим обусловленным дхармам, отличается тем, что она, с точки зрения буддистов, не имеет причины, она не что иное, как умышленное успокоение, т. е. пресечение рождения дхарм путем «истинного знания», ре­лигиозного прозрения.

Мы бы сказали, что в таком случае успокоение как резуль­тат пресечения процесса бытия или разъединения дхармы с факторами рождения-исчезновения имеет причину именно дей­ствие чистого знания; с буддийской же точки зрения такое выра­жение недопустимо, ибо про «успокоение», которое есть дхарма, не подверженная бытию («асанскрита-дхарм-а»), нельзя сказать, что оно «рождается» или «наступает», а дхарма нерождающаяся ео ipso не может иметь условия («хету»), так как «хещ» есть условие для рождения, т. е. именно для бытия или быважия. Поэтому данный результат, по буддийской терминологии, не имеет причины. Чистое знание приостанавливает рождение, и мы можем сказать, что дхарма перестала рождаться, но оно не мо­жет породить успокоение, ибо успокоение не «рождается»; ведь успокоение не есть нечто новое, положительное, оно всего толь­ко отсутствие процесса бытия, который был. К этому вопросу мы вернемся в главе о спасении.

Резюмируя изложенное о связях и об условиях, Васубандху задает вопрос о том, на основании скольких различных связей («пратьяя») происходит рождение дхарм; оказывается, что воз­можны три случая ²⁹.

1) Сознание и психические элементы возникают, опираясь на все четыре возможных «пратьяя» или дхармы, имеющие то или иное отношение («адхипати», «хету», «сама-анантара», «алам-бана»).

2) Две  разновидности   созерцания,   которые   не   пользуются

166

опорами, основываются на трех («адхипати», «хету» и «сама-анантара»).

3) Все остальные дхармы же основываются на двух («адхи­пати» и «хету»).

Спрашивается, наконец, возможен ли такой случай, что дхар­мы не являются условием ни в одном отношении ³⁰. Такой слу­чай возможен: каждая дхарма по отношению к самой себе не яв­ляется вовсе «пратьяя», дхарма к самой себе не относится никак.

Предлагаемое здесь изложение буддийского учения о взаимо­отношении дхарм основано на сочинении «Абхидхармакоша», в систематизации которого теория о «хету» и «пратьяя» известна всем школам буддизма. Правда, виджнянавадины выработали несколько другую классификацию и иную терминологию; так, например, они выставляют 1Q разновидностей условного соотно­шения, но в общем существенных различий в обеих схемах нет. Кроме того, вторая схема менее известна, в то время как выше­изложенная теория четырех «пратьяя» и шести «хету» может быть названа общебуддийской³¹.

XVI

Пойятие континуума («сантана»).

Карма. Теория перерождения

(«пратитья-самутпада»)

При определении понятий группы, базы и элемента (скандха, аятана и дхату) [...] мы видели, что на элементы разбивается так называемый «сантана», континуум или «цепь», цепь мгно­венных комбинаций дхарм. Термин «сантана» * употребляется как синоним выражения «живое существо»; в предыдущем мы его иногда передавали выражениями «поток сознательной жиз­ни» или «поток сознания и его содержания». Подразделения дхарм, а также и взаимоотношения их, рассмотренные в преды­дущей главе, относятся к составу индивидуальной цепи дхарм или к «сантана», к цепи мгновенных комбинаций их проявлений.

В моменте мы имеем дело со сплетением то одних, то других дхарм. Объединенность определенных дхарм в одно целое объяс­няется действием объединяющей силы («прапти») или сводится к процессу объединения². То обстоятельство, что некоторые эле­менты, относящиеся к тому же комплексу, оказываются не объе­диненными в составе мгновенного звена, сводится на элемент «апрапти» — «разъединенности».

Этими элементами объясняется, однако, только самый факт объединенности одних и необъединенности других дхарм, а не характер состава Јигновенного звена; то, что в данный момент под влиянием «прапти» соединились именно такие дхармы, и то, что они распределены именно так, а не иначе, в такую именно

167

личность с таким именно переживаемым, т. е. форма расположен ности дхарм — это сводится на новый фактор, на «карму» данно го континуума.

Учение, что действие сил объединяющей и разъединяющей ограничено пределами дхарм одного континуума, указывает на то, что тот комплекс носителей-дхарм, который кроется за каждым эмпирическим индивидуумом, является чем-то замкнутым. Силы объединяющая и разъединяющая распространяются исключитель­но на дхармы, входящие в данную единичную цепь. Таким об­разом, ни одна из дхарм, входящих в данную цепь, не может принять участия в вихре другой цепи («парасантана», или «сан тана-антара») ³.

Такая обособленность индивидуальных субстратов вызывает вопрос о реальности чужого «я». Вопрос этот может быть решен в двояком направлении: либо отрицательно в смысле солипсизма, либо положительно. Буддисты решают вопрос в положительном смысле, но по этому поводу происходили у них споры о том, как понять возможность множественности личностей, причем самым главным вопросом является вопрос о возможности проповедовать другим учение Будды⁴, если эти другие личности являются всего только чем-то вроде привидений в собственном «я» проповедника. Ведь несмотря на идеалистическое отношение к познаваемому во­обще, несмотря и на то, что общность элементов не допускается, буддисты все-таки признают множественность личностей и воз­можность некоторого общения между ними, & также возможность влияния Будды на всех⁵. Все необъятное количество сознатель ных существ, начиная с обитателей ада, животных и людей, до высших форм святых личностей, составляют как бы одну общую семью, где каждый член движется по направлению к конечному покою, стремясь к выходу из круговорота бытия при помощи Будды. В главе XVIII об истинно-сущем мы еще вернемся к этому вопросу.

Центральной проблемой буддизма является, очевидно, живое существо, его состав, его развитие, его спасение. Если, таким образом, речь идет все время о живых существах, то возникает вопрос, как же буддизм смотрит на так называемые неодушевлен­ные предметы, окружающие нас; являются ли такие предметы, как, например, гора, река, солнце, драгоценный камень и т. д., самостоятельными реальностями или нет.

Все неодушевленные предметы буддистами считаются за «асан-тана», за «не-континуумы», в которых объединяющая и разъеди­няющая силы не действуют вовсе: предметы, следовательно, не могут считаться самостоятельными целыми". Гора, солнце или камень не имеют самостоятельного продолжающегося бытия, кроме их бытия частью потока сознательной жизни; составные части их не подчиняются объединению («прапти»). Если мы в то же время такое понимание неодушевленных предметов будем рассматривать в связи с теорией о том, что предметный мир каждого существа есть результат кармы, карма же, как мы "^WA

168

I

'отметили, по существу, то же, что «четана», или активность со­знания ', то станет совершенно ясным, что с буддийской точки зрения самостоятельно существующих неодушевленных предме­тов нет: солнце, камень и т. д. всего лишь только мимолетные образования на фоне потока сознательной жизни с ее содержани­ем: предметы внешнего мира существуют только в смысле вре­менных иллюзий; то, что скрывается за ними, рассматривается как результат проявлений дхарм. Как мы уже видели выше, нет ни солнца, ни человека, а есть только определенное сплетение ряда коррелятов, элементов-дхарм — чувственных, сознательных, психических и т. д., которое в результате дает единичное эмпи­рически-иллюзорное явление, называемое «человеком, видящим солнце». Разумеется, что в смысле отрывочных явлений в пре­делах общего потока сознательной жизни отдельные явления не­одушевленных предметов могут быть абстрагированы от своих коррелятов и о них возможно рассуждать, как будто бы они были чем-то самостоятельным, так как они обладают некоторой иллю­зорной устойчивостью или длительностью. Но, говоря о предметах на наивно-реалистическом языке обыденной жизни, мы вовсе еще не предрешаем вопроса, существует ли реально данный предмет в гносеологическом смысле или нет (см. выше, в главе XII). С буддийской точки зрения не может быть речи ни о вещах в себе, ни о «я» в себе. Ведь объект и субъект одинаковым обра­зом иллюзии, и только вместе как одно целое они восходят к потоку дхарм. Законы взаимоотношения дхарм и закон кармы управляют всеми дхармами: все корреляты подчиняются общей формирующей силе. Поэтому и нельзя утверждать, что сознание порождает из себя представления; сознание как таковое — чистая форма сознавания, а «четана», так называемая активная сила, на­правляющая сознание, или творческое воображение, отнюдь не создает дхармы, а только группирует их*. Ведь, в сущности, карма, будучи такой же дхармой, как другие, не что иное, как описательное выражение того факта, что дхармы вообще так или иначе расположены. Как же поэтому объяснить тот факт, что все видят как бы одно и то же солнце, те же горы и т. д., если нет самостоятельно существующих предметов? Такой факт, однако, вовсе еще не заставляет нас допускать, что мир предме­тов существует помимо переживающих его индивидуальных су­ществ. Факт этот может быть объяснен общностью или одинако­востью схем, по которым формируются элементы каждого ком­плекса дхарм. Одинаковость предметных миров объясняется общей кармой⁹. Общей карме противополагается индивидуальная карма каждого живого существа, выражающаяся в его заведомо личных, ни с кем не разделяемых переживаниях, его страданиях, радос­тях и т. д. Разумеется, что, по существу, и эти переживания яв­ляются однородными у всех.

Слово «карма», обозначающее буквально «действие» или «акт», общеизвестно в Европе, и учение, связанное с ним, рас­сматривается как характерная особенность буддизма. Общепри-

169

нятое понимание этого учения до известной степени совпадает с популярным пониманием этого термина у буддистов *°.

Карма иногда сближается с понятием судьбы, рока, и, дейст­вительно, она отчасти напоминает наше понятие «удела», «доли»: человек страдает и живет в таких-то условиях — «такова его карма», или же говорят и так: «условия жизни человека являют­ся результатом его кармы» — общего итога его действий и актов, которые он совершил в предыдущей жизни. При этом имеется в виду, что каждый поступок имеет определенную этическую цен­ность, положительную или отрицательную, соответственно кото­рой человек будет награжден или наказан либо уже в этой жиз­ни, либо в будущей. В таком смысле теория кармы может быть сближена с учением о возмездии в других религиях. В популяр­ном понимании вина прошлой жизни искупается страданиями в настоящей, а добрые поступки настоящей — залог благополучия в будущей. Карма, следовательно, является чем-то роковым в том смысле, что человек не может избежать последствий своих же поступков; с другой стороны, он в состоянии сознательно создать для себя лучшие условия в будущей, а в этом смысле карма за­висит от свободной творческой его силы.

В системе «Абхидхармакоши» теория кармы излагается после рассмотрения разновидностей живых существ и их предметных миров: «Чем вызваны различия живых существ и их миров?» Ответ: «Различия вызваны действием их кармы» ".

Карма определяется как «четана» и ее производное". Так называемая «четана» указывает на то, что происходит в сознании, прежде чем мы совершаем какой-либо телесный или словесный акт, т. е. прежде чем мы сделаем движение телом или произнесем слово,г и мыслях уже имеется что-то, что потом принимает форму того или другого движения или слова. Это что-то есть мысленная карма. Таково популярное понимание этих терминов; «четана» сводится, следовательно, к «помыслам», которые проявляются в виде «содеянного», т. е. либо телесных движений, либо словесных явлений. Для того чтобы установить значение кармы в теории -дхарм, следует вспомнить, что «тело» обнимает не только мате­риальное тело, совершающее то или иное действие, а является общим комплексом элементов, слагающих личность, т. е. совокуп­ностью всех пяти скандх, или 12 баз, или 18 элементов; следова­тельно, и те объективные явления («вишая»), которые проявля­ются в виде внешних явлений, подчиняются распределяющей силе кармы. В такой связи функция силы «четана» или «карма» понят­на; она является формирующей силой, действующей в пределах данного комплекса дхарм. Ясно, что и так называемый предмет­ный мир, являющийся иллюзией-коррелятом для иллюзорного внутреннего мира, должен быть результатом кармы. В популяр­ной же формулировке¹³ утверждение, что солнце, горы и реки суть результаты человеческих поступков,— догмат, который мож­но принять на веру, но с которым связать конкретное представ­ление немыслимо. Сила карма, будучи одной из дхарм, столь же

170

мгновений, как и они; распределяются ею, следовательно, дхармы одного данного момента. Образ расположения дхарм в данный момент обусловлен, с одной стороны, тем расположением, кото­рым обладал предыдущий момент; с другой стороны, он, в свою очередь, влияет на подбор дхарм в последующий момент. Таким образом, с точки зрения теории дхарм «четана» указывает не на отдельные эмпирические акты — волевые, а на мгновенный, до-эмпирический акт распределения дхарм в моменте.

Производная карма бывает четырех разновидностей, т. е. видимым и невидимым, из которых каждое, в свою очередь, раз­бивается на «телесное» и «словесное» ".

1 и 2) Видимая карма, телесная и словесная. Эти разновид­ности указывают на тот способ, каким расположены чувственные элементы '(рупа-дхармы), за исключением «необнаружимого» («авиджняпти»). Говоря другими словами, это форма, прини­маемая в каждом моменте мгновенной комбинацией дхарм; сме­на таких определенных форм выражается в эмпирической иллн> яии внутреннего и внешнего мира, т. е. и явлений природы, переживаемых данной личностью: не только ее материальное тело, жилище, одежда и т. д., движения, поступки, совершаемые личностью, а также слова, произносимые ею, являются кармой данной личности.

3 и 4) Невидимая карма, телесная и словесная. Необнаружи-мым («авиджняпти») является тот особый элемент, который при­дает   тому   или   другому   словесному   явлению   определенный нравственный оттенок. Так, например, своеобразное переживание или настроение, которое проявляется при соблюдении монахом какого-либо обета, является чем-то самостоятельным сверх того чисто телесного акта, в котором оно выражается. Или: разница между случайным сложением рук и сложением их для молитвы сводится к тому, что во втором случае участвует еще что-то та­кое, чего непосредственно не видно и чего человек молящийся не может показать другому, но что тем не менее связано с дан­ными  явлениями чувственными:  сложением  рук и  т.  п.¹⁵   (см. [выше, в главе XI о невидимых рупа-дхармах). Фактически все [эти разновидности кармы переплетаются:  совокупность их всех •создает определенную индивидуальную форму потока сознания с 1его богатством внутренних и внешних переживаний. По поводу [деталей теории кармы буддийские школы полемизируют друг с |другом.

Буддисты чувствовали, что теория кармы — гипотеза; что, говоря о таком элементе, мы, в сущности, просто констатируем тот факт, что дхармы расположены не произвольно, а определен­ным образом. Но мы этим элементом вовсе не объясняем, почему цхармы вообще расположены каким бы то ни было образом; этот Ьопрос остается открытым, и в таком смысле действие кармы мо-хет считаться таинственным, непонятным. Если карма лишь са-*ая расположенность дхарм, то, быть может, она вовсе не явля-ртся отдельным самостоятельным элементом сверх самой распо-

171

ложенности. Поэтому и возникает вопрос, затрагиваемый Васу-<5андху, о том, является ли карма чем-то истинно-реальным или всего только фиктивно-реальным ¹⁶.

С теорией кармы ближайшим образом связана теория пере­рождения. О значении перерождения в буддизме можно найти в европейской литературе самые разнообразные рассуждения *'. В учении о перерождении усматривали влияние первобытных индийских народных воззрений неарийских племен. Полагали, что буддизм принял это учение в виде компромисса, так вфк теория перерождения якобы диаметрально противополжна ему как отрицающему существование души. Знаменитая 12-членная формула «колесо бытия», в котором описывается процесс пере­рождения, более других учений буддизма подвергалась непра­вильному пониманию: в ней усматривали нечто туманное, про­тиворечащее другим учениям буддизма; находили даже «нело­гичность» в построении самой формулы. Такое мнение можно найти не только у европейских ученых, но и у некоторых совре­менных японских ¹⁸, которые, обучаясь индийскому языку в Ев­ропе, невольно подвергались влиянию европейской литературы и которые сравнительно мало знакомы с основными сочинениями, сохранившимися в китайских переводах. Знатоки догматики ста­рой школы очень бы удивились, если бы они узнали, что в 12-членной формуле содержится нечто непонятное или неясное.

При разборе проблемы перерождения необходимо, мне кажет­ся, исходить из следующих соображений: вопрос о происхождении самой идеи перерождения в смысле переселения душ должен быть совершенно оставлен в стороне. Буддизм с самого начала, примыкая к индийским добуддийским философским системам, выставляет теорию перерождения в схоластической форме; сле­довательно, рассуждение о том, какое значение имеет идея пере­рождения у первобытных народов, не может пролить какого-либо света на понимание перерождения у буддистов-философов. По­нимание переселения душ в первобытном смысле сохранилось и переплетается с буддизмом и поныне в простонародье, например в японском, но тем не менее это две теории, совершенно разные. Что же касается неясности и нелогичности схоластической фор­мулы о процессе так называемого перерождения, то она сводится, как и многие другие недоразумения по поводу буддийскрго уче­ния, к непониманию теории дхарм и к предположению, что буд­дизм первоначально не содержал метафизики. Поэтому в даль­нейшем я не буду опровергать рассуждения по поводу формулы перерождения, а ограничусь изложением ее в схоластической форме на основании трактата Васубандху, а в форме популяр­ной — на основании данных японских работ и японского тради­ционного понимания. При этом станет вполне ясным, как мало общего имеет буддийская теория о перерождении с идеей пере­селения душ.

Недоумение по поводу 12-членной формулы объясняется в тем, что некоторые ее члены толковались в философском

172

смысле, некоторые — в популярном. Хотя и в том, и в другом случае речь идет о потоке индивидуальной жизни, точка зрения философского толкования, с которой рассматриваются этапы жизни, существенно отличается от популярного. На ?это различие указывает уже Васубандху («Абхидхармакоша», 9, 12а): «Поче­му, если сутры говорят о 12-членной формуле и если трактаты говорят о ней же, рассуждение различается? Так, например, в трактатах сказано, что так называемое „причинно-возникаю­щее" (пратитья-самутпада) — все дхармы, подверженные бытию? (Ответ): это оттого, что сутры, разбирая этот вопрос, имеют в виду данное отдельное перерождение, т. е. эмпирическое живое существо, в то время как трактаты имеют в виду мгновенные проявления дхарм („дхарма-лакшана")» ¹⁹.

С точки зрения популярной интерпретации формула 12 перио­дов бытия является описанием жизни сознательного существа, причем это описание обнимает три жизни, следующие одна за другой. Вера в самый факт перерождения у слушателя предпо­лагается, а также и знание буддийского учения о том, что че­ловек есть совокупность пяти «скандх», т. е. групп различных элементов. И то и другое учение обыкновенным слушателям про­поведуется в довольно грубо-материалистическом виде ²⁰.

Прошлая жизнь

1. Омраченность («авидья»). Тот факт, что данное лицо не подавило своих страстей и не поняло, что оно должно было это сделать, а, напротив, увлеклось бытием, будучи всецело охвачено вихрем жизни, называется его заблуждением или омраченностью. Благодаря ей те элементы, которые, сочетаясь, составляют чело­века, и то, что он переживает, не могли успокоиться; они про­должают волноваться и сочетаться вновь, являясь, таким обра­зом, материалом для образования данной личности в настоящее время. Непрекращенное волнение элементов прошлой жизни объясняет, таким образом, только самый факт бытия следующего перерождения.

П. Содеянное («санскара», «карма»). Определенный образ, как человек жил, т. е. как он действовал, говорил и мыслил, т. е. его «поступки» в прошлой жизни, влияют на то, как эле-менты-скандхи слагаются в следующую новую жизнь, образ ко­торой до известной степени предначертан предыдущей.

Указанные два фактора: волнение или заблуждение, т. е. самый факт бытия, и карма, его форма, являются теми двигаю­щими силами, благодаря которым после того, как жизнь закон­чилась смертью, с которой сознательная жизнь как бы обрывает­ся, элементы, входящие в состав субстрата данной личности, после известного пребывания в промежуточном бытии («антара-бхава») начинают сочетаться вновь.

173

Настоящая жиань

III. Сознание («виджняна»). Первый момент новой жизни — пробуждение сознания. Существо находится в эмбриональном состоянии момента зачатия, однако в нескомбинированном еще виде имеются налицо все элементы. Ввиду преобладающей роли сознания принято называть первый момент новой жизни словом «сознание» **.

IV. Нечувственное и чувственное («нама-рупа») ²². Имею­щиеся налицо элементы нечувственные и чувственные остаются еще некоторое время необъединенными, и поэтому человек-эмб­рион никаких еще переживаний не имеет. Это период простой наличности всех элементов во время эмбрионального состояния человека.

V. Шесть баз («шад-аятана»). Вслед за тем начинают выяс­няться так называемые шесть «органов»; они развиваются, но пока еще не действуют.

VI. Соприкосновение («спарша») ²³. Взаимодействие всех элементов начинается с соприкосновения; сознание вступает в связь с «органами» и с объективными элементами; этот период, являющийся шестым этапом на жизненном пути, начинается тоже еще в эмбриональном состоянии: живое существо в утробе матери начинает переживать нечто объективное, т. е. оно видит, слышит и т. д., но оно не отдает себе отчета о приятности или неприятности чувств, связанных с этим. Но этот период без эмо­ций, по учению буддистов, продолжается еще и некоторое время после того, как данное существо родится и увидит свет.

VII. Чувство («ведана»). Только года два после рождения живое существо начинает сознательно переживать чувство прият­ного, неприятного и безразличного. Этот период простейших эмоций длится довольно долго.

VIII. Вожделение («тришна»). Только в 16—17 лет после рождения начинает пробуждаться новый фактор — сексуальное чувство.

I.. Стремление («упадана»). Около того же времени насту­пают у человека определенные стремления к тем или иным це­лям. Человек становится взрослым и приступает к жизни в пол­ном смысле слова.

.. Жизнь («бхава»). Этот период является расцветом жизни: существенно новые элементы уже не появляются, но человек в этот период начинает жить более интенсивно: на протяжении жизни до момента смерти он все глубже погружается в вихрь бытия, охватывается мраком заблуждения, а этим укрепляет в себе энергию к бытию. Кроме того, своими поступками он соз­дает в себе определенный характер; факт бытия и форма его — эти два фактора, совпадающие с расцветом жизни, являются уже переходом к следующей жизни, они — повторение в новой жизни вышеописанных двух первых членов формулы. В момент смерти сознательная жизнь опять обрывается, наступает вновь проме-

174

жуточное состояние, после которого под влиянием накопившейся энергии к новому бытию и установившейся тенденции к опреде­ленной форме вновь наступает тот же самый процесс рождения, ! жизни и смерти. <

\        .

Следующая жизнь

XI. Рождение («джати»). Живое существо «рождается», рож-

I дение же не что иное, как первый момент зачатия, первый мо­мент, когда пробуждается сознание. Этот член 12-членной фор­мулы соответствует III периоду — «виджняне» — предыдущей жизни.

XII. Старость и смерть («джара-марана»). Живое существо начинает стареть с момента рождения, «старость и смерть» об­нимают, таким образом, всю жизнь, в течение последней ступени которой вновь накопляется энергия к быванию, вновь образуется сумма «деяний» («карма»), что приводит опять к новой жизни; так без конца повторяются рождение, жизнь и смерть со всеми своими страданиями, опять и опять в вечном, казалось бы, кру­говороте. Найти исход из него — цель учения Будды.

Такое понимание 12-членной формулы бытия встречается в древних и новых текстах; в Японии оно общеизвестно по настоя­щее время. Формула описывает историю жизни каждой личности. Ничего нелогичного и непонятного здесь нет. Не следует только втолковывать в эту формулу того, чего в ней нет;  нельзя, ко­нечно, в популярной интерпретации, как это делает, например, Дейсен и др., под «заблуждением» понимать метафизическое на­чало, а «вожделение» сближать с волей Шопенгауэра и т. д.²⁴. Непозволительно затем и предполагать, что буддисты выводили каждый из членов формулы из предыдущего. Действительно, каж-; дый последующий фактор обусловлен предыдущим в том смысле, что он появляется вслед за первым, но это не значит, что он I исходит из него, или образуется из него, или создается им. Недо-S умение по поводу того, как, например,    «нама-рупа», «образует-\ся» из «сознания» или как поступки «создаются» «мраком», само собой отпадает.

Популярное толкование совершенно ясно, и оно в том же виде, как в Японии до сих пор, излагается, например, у Васу-бандху, и в «Махавибхаше», и у цейлонских буддистов. Но если, f таким образом, про формулу и нельзя говорить, что она неясна и I нелогична, то по поводу нее можно выразить следующее недо­умение: 1) какое она имеет отношение к философии; ведь о том, что человек рождается, растет, живет и умирает, особенно рас­пространяться, казалось бы, нет надобности; 2) не странно ли, что упомянутые периоды человеческой жизни, известные и понят­ные для каждого, называются такими условными и на первый взгляд даже непонятными отчасти терминами, как, например, «сознание», «шесть баз» и т. д.? ' Вспомним вышеупомянутое указание Васубандху", что тол-

175

кование 12-членной формулы в сутрах отличается :от толкования ее в трактатах тем, что сутры говорят с точки зрения эмпири­ческой жизни, а философские сочинения — с точки, зрения прояв­ления дхарм. Спрашивается, следовательно, как, объяснить 12-членную формулу с точки зрения теории дхарм, у. е. как переве­сти на язык теории дхарм только что изложенное описание ин­дивидуальной жизни.

Как мы уже видели, индивидуальная жизнь рассматривается буддистами как иллюзия, сводящаяся на цепь моментов; цепь моментов, в свою очередь, сводится на лежащие за ними дхармы. Вопрос о том, какова сущность дхарм, т. е. вопрос о том, нужно ли допускать множественность их или же сводить их на созна­ние-сокровищницу («алая») и т. д., для учения о перерождении роли не играет; к этому вопросу мы вернемся в XVIII главе. Важно только то, что процесс индивидуальных жизней объясня­ется процессом проявления и группировки дхарм, т. е. процессом, происходящим в субстрате, лежащем за эмпирической личностью. Каждый индивидуальный поток дхарм безначален во времени. Законами кармы проявляющиеся элементы-дхармы группируются так, что в эмпирической иллюзии получается видимость того, что называется жизнью человека, от момента зачатия до момента его эмпирической смерти. Почему это так — вопрос неразрешенный и необъясненный, но самый факт иллюзии налицо.

Индивидуальный поток дхарм проходит, таким образом, со­гласно своей организации через неограниченное число эмпириче­ски-иллюзорных жизней; каждая жизнь является всего только частичной эпохой в бесконечном процессе бытия данного потока дхарм. Таким образом, говоря о теории «перерождения», следует иметь в виду, что не какая-либо «душа» переходит из одного тела в другое или из одного мира в другой, а что данный один и тот же внеопытный комплекс дхарм, проявляющийся в данное время как одна личность-иллюзия, после определенного промежутка времени проявляется в виде другой, третьей, четвертой и т. д.— до бесконечности. Следовательно, ничего, собственно, не пере­рождается, происходит не трансмиграция, а бесконечная транс­формация комплекса дхарм, совершается перегруппировка эле­ментов-субстратов наподобие тому, как в калейдоскопе²* те же частицы группируются в новые, более или менее похожие друг на друга фигуры, но все же индивидуально различные, ни­когда не повторяющиеся. Каждая отдельная фигура до извест­ной степени обусловлена или связана с предыдущей и в извест­ном смысле влияет на последующую. Процесс такой перетасовки происходит в силу безначальной инерции, и если не произойдет приостановки или пресечения движения, то колесо бытия авто­матически должно продолжать свое вращение.

Таким образом, движение или волнение, присущее дхармам, в данную трансформацию комплекса дхарм, является непосредст­венной причиной, обусловливающей новую конфигурацию элемен­тов в новом вихре после того, как в моменте, выражающемся в

176

виде эмпирической смерти, данная трансформация прекращает­ся. Формула 12-членного бытия принимает поэтому следующий вид.

I. Волнение или помраченностъ («авидья») данного периода является первым членом, первым фактором нового, следующего вихря в качестве двигающей силы, обусловливающей продолже­ние бытия.

II. Вторым членом, относящимся тоже к предыдущему бытию, является та определенная расположенность, или конфигурация («санскара» или «карма»), дхарм, которая была присуща комп­лексу дхарм в течение предыдущего периода данного потока.

Этими двумя факторами устанавливается связь между пред­шествующим и последующим периодом, когда определенная рас­положенность данного периода обрывается и комплекс дхарм переходит в состояние так называемого промежуточного бытия («антара-бхава»).

III. После промежуточного состояния наступает наконец первый момент нового вихря. Перегруппируемые частицы-дхармы как бы устанавливаются вокруг того центрального пункта, со­знания («виджняны»), которое в виде необрывающейся нити проходит через весь период данной трансформации индивидуаль­ного потока. Налицо имеются, конечно, все элементы, поэтому название первого момента термином «сознание» условно, это так называемый «момент сознания», когда сознание становится как бы на свое место среди других элементов. «Сознание есть назва­ние всех пяти групп элементов („скандх") " в первый момент новой жизни»,—гласит определение третьего члена в колесе бытия.

IV. Ступень «сознание» продолжается всего лишь один, пер-иый момент. С этого момента все элементы заняли свое место и закружились в новом вихре. Такое их состояние называется термином «нама-рупа», указывающим на то, что все рупа-дхармы, т. е. чувственные элементы, а также и все остальные, объединен­ные под общим названием «нама», имеются налицо.

V. Следующий период наступает в тот момент, когда так на­зываемые «индрии» (см. выше, гл. XII), служащие опорой для сознания, являются готовыми вступить в круговорот новой пе­ретасовки. Это так называемый момент «шести баз» («шад-аята-на»); термин «шад-аятана» может служить новым примером того, как позднейшая схоластика, ушедшая далеко от первоначальной физиологии, все-таки старается сохранять язык, установленный •этой первоначальной физиологией. «Вместо шести баз следовало бы, собственно, сказать: „четыре базы",— говорит Васубандху,— шесть сказано лишь для того, чтобы сохранить полное (тради­ционное) число» (!) ²⁸.

VI. В период «шести баз» объединились только так называе­мые «индрии» и расположились так, что к ним могло бы присо­единиться сознание, а также и те объективные элементы («ви-шая»), которые, как мы видели, выделяются в абстракции как

177

объективная сторона от субъективной стороны чувственных пере­живаний. Шестой период — момент их соприкосновения («спар-ши»). Это, собственно, тот момент, когда дхармы впервые в новом вихре принимают то расположение, которое эмпирически пере­живается как сознание ощущения чего-то объективного.

VII. На почве такого соприкосновения может впервые по­явиться новый элемент, эмоциональный («ведана»), чувство приятного, неприятного и безразличного.

VIII. Вслед за ним к вихрю присоединяется элемент влечения или вожделения («тришна»).

IX. За элементом вожделения следуют элементы, сводящиеся ко всякого рода стремлениям («упадана»); появляется привязан­ность к иллюзорным явлениям. После этого новых элементов уже не присоединяется, составные части вихря этим исчерпы­ваются.

X. Наступает период полного движения, полного бытия («бхава»), выражающегося, как мы видели, в иллюзорной жизни в полном ее расцвете. Волнение, омраченность («авидья») дхарм сохраняется и упрочивается; устанавливается их конфигурация («санскара»), а эти два элемента подготавливают уже новую, последующую трансформацию данного потока дхарм. «Авидья» и «санскара» X периода данной трансформации являются в то же время I и II членом нового вихря. Наступает момент смерти, поток нарушается и переходит вновь в состояние промежуточ­ного бытия.

XI. Следующий момент относится уже к новой трансформа­ции. Это момент нового рождения («джати»), который равняется вышеописанному III члену круговорота, моменту сознания («вид-жняна»).

XII. Двенадцатый и последний член, старение и смерть («джара-марана»), является общим условным названием IV, V, VI и VII членов новой трансформации. Члены VIII, IX и X уже рассматриваются как нечто самостоятельное, вновь создаваемое в пределах данной трансформации и являющееся переходом к следующей, а поэтому они поставлены в связь не с предыдущей, -а с следующей жизнью. Таким образом, 12-членное колесо бытия, не имеющее начала («Абхидхармакоша» 9.7Ы, катится безоста­новочно: бесконечно повторяется полная страдания иллюзорная жизнь. Дхармы, кружащиеся в вихре бытия,— это тот факт стра­дания, который, согласно традиции, был понят Буддой, когда он погрузился в созерцание под деревом прозрения. Но в вихре дхарм имеются и такие, которые указывают на возможность при­остановить мучительный круговорот. Эти дхармы образуют тот путь, на котором живые существа, проявляющиеся на поверх­ности комплекса дхарм, могут достигнуть вечного покоя, нир­ваны ^Z9.

XVII

Формы живых существ. Степени созерцания

Охваченные безначальным волнением индивидуальные суб­страты — дхармы или единичные абсолютные сознания («алая») — безостановочно проявляются в виде живых существ, мечущихся в круговороте бытия, в болоте рождения и смерти, существ, под­верженных бесчисленным трансформациям, бесконечному повто­рению жизни со всеми ее страданиями. Однако в субстрате каж­дого живого существа скрывается тенденция, направленная к успокоению, которая начинает проявляться в тот момент, когда в потоке сознания и его содержания появляется дхарма чистой «мудрости», «прозрения» («праджня») ^а, благодаря которой живое существо начинает понимать смысл бытия, т. е. все отчаяние и бессмысленность процесса бывания, пока оно не увидит цели, к которой оно должно стремиться.

С момента решения сознательно содействовать процессу спа­сения путем умышленного подавления элементов волнения дан­ный поток сознательной жизни вступает на путь к спасению. Буддистов занимал вопрос, может ли живое существо опять за­быть о том, что оно постигло в момент прозрения; может ли оно остановиться на пути, если оно уже на него вступило, и снова оказаться во тьме заброшенным в «океан бытия», пока опять не возникнет вновь элемент религиозного прозрения. Колебания и па­дения допускаются, но достижение спасения обеспечено: каждая дхарма может получить спасение; каждое существо, по учению махаяны, есть будущий будда, бодхисаттва, «существо, вмещаю­щее мудрость». Те, которые еще не вступили сознательно на путь к спасению, называются простыми людьми («притхак-джана») в противоположность святым иди высшим существам («арья-пудгала») ². Но достижение спасения чрезвычайно трудно и тре­бует бесконечных усилий, ибо в состав субстрата личности вхо­дит бесконечно большое число элементов, находящихся в колеба­нии или волнении и подверженных процессу рождения и исчез­новения. На пути к спасению поток сознательной жизни принимает форму то одного, то другого сознательного существа вместе с переживаемым им миром и проходит через длинный ряд ступе­ней, которые буддистами подробно описываются и объясняются теоретически постепенным сокращением числа дхарм-носитвлей, входящих в данный поток, благодаря успокоению все большего числа их.

Описываемые буддистами высшие ступени на  пути к усво­ению или к нирване имеют не только несомненно ближайшее 'ношение к практике созерцания и к экстазам мистика, но яв-тся, в сущности, не чем иным, как теми же степенями экс-, i3a, но рассматриваемыми как длящиеся, самостоятельные фор-бытия, принимаемые потоком сознательной жизни. На связь разновидностей высших личностей («арья-пудгал») со степенями

178

179

созерцания указывает то, что этапы на пути спасающегося прямо обозначаются названиями степеней созерцания («дхьяна») и что в теории различаются два вида созерцания: приобретаемое при перерождении и приобретаемое путем практики³; одно от другого отличается только тем, что временный экстаз человека кончается пробуждением его и возвращением в обыденное со­стояние, так как весь комплекс дхарм-элементов, составляющих его, фактически еще не успокоен; достижение же степеней выс­шей святости предполагает уже действительное, окончательное пресечение процесса бытия в более или менее обширной мере.

Термины, употребляемые буддистами для обозначения степе­ней или форм высших личностей, отчасти заимствованы из обла­сти общеиндийской мифологии, как, например, названия степе­ней именами небожителей или духовных существ, более возвы­шенных, чем люди. Отчасти же степени высших существ назы­ваются выражениями, описывающими эти состояния в терминах теории дхарм ⁴.

Все сознательные существа вообще разделяются на три боль­шие категории, так называемые «имеющие желания», «имеющие чувственность», «не имеющие чувственности», или, буквально, «имеющие только нечувственное», т. е. состоящие из нечувствен­ных дхарм («кама-дхату», «рупа-дхату», «арупа-дхату»). Согласно определению Васубандху⁵, «кама-дхату» есть такой поток эле­ментов, который «носит» или содержит еще, т. е. в котором еще не подавлены элементы «стремления» или «жажды». «Рупа-дха­ту» — такой поток, в котором желания-надежды уже успокоены и в объективном мире которого уже нет переживаний двух наи­более грубых чувственных явлений, вкусовых и обонятельных, а следовательно, и соответствующего этим переживаниям созна­ния⁶. «Арупа-дхату», наконец, такой поток, в котором вовсе не принимают уже участия чувственные элементы, а толькр осталь­ные дхармы. Волнение, которое поддерживает процесс бывания, сохраняется, конечно, и в этих двух высших ступенях на пути к спасению.

Слово «дхату» в этой связи ничего общего не имеет с терми­ном «дхату» в формуле «18 дхату» или с «4 дхату», так назы­ваемыми «великими элементами». Обыкновенно принято перево­дить только что упомянутые «3 дхату» словами «сферы», «миры», «области» (sphere, world), так что получаются выражения, как «переродиться в мире страстей, в сфере чувственного» и т. п. Такая терминология возникла, вероятно, в связи с пониманием теории перерождения в смысле трансмиграции душ, воплощаю­щихся то в одном, то в другом мире, причем такой «мир» рас­сматривается как что-то самостоятельно существующее и помимо кочующих в нем душ. Если же миры являются всего только ре­зультатом определенной конфигурации в пределах данного еди­ничного комплекса дхарм, то в таком случае и для передачи тер­мина «дхату» необходимо найти другой, более подходящий экви­валент. Предлагаю в таких случаях перевод «ступень», «ступень

180

развития» ', выражения, которые вполне согласуются с изложен­ной в предыдущей главе теорией трансформации. На первой сту­пени развития живое существо еще преисполнено желания — это ступень вожделения, стремлений; вторая ступень — ступень чув­ственного, третья — ступень нечувственного, где сохранилось действие одних только идейных элементов, т. e>^L сознания, психи­ческих явлений и процессов бытия («санскара»).

К первой ступени — «кама-дхату» — относятся все вообще живые существа в обыденном смысле слова, т. е. кроме людей — животные, а также и те существа, о которых ведает народная фантазия,— обитатели ада, голодные демоны, разного рода небо­жители. Все они одинаково вращаются в круговороте бытия по законам 12-членной формулы перерождения. Вторая ступень —« «рупа-дхату» — обнимает созерцателей четырех категорий тран­сов («дхьяна»): первую, вторую, третью и четвертую, из которых каждая, в свою очередь, подразделяется на несколько разновид­ностей. Третья ступень — «арупа-дхату» — разбивается вновь на четыре ступени с мистического, еще более возвышенного созер­цания, которым соответствуют такие же разновидности высших личностей, находящихся в таких сверхтрансах не временно, а по­стоянно ".

Путь к спасению, проходимый каждой из личностей, разде­ляется на пять этапов ⁹: находящиеся в первых двух, на так на­зываемом «подготовительном пути» и на пути «усиления», отно­сятся еще к состоянию простого человека («притхак-джана»). В третий период, на так называемом пути познания (букв, «увидения», «даршана-марга»), начинается понимание непоня­тых до тех пор четырех факторов: страдания, причин страдания, спасения и пути к спасению. Понимание постепенно углубляется: сначала постигается страдание относительно ступени желаний, затем относительно двух высших ступеней; затем постигается причина страдания, сначала опять относительно ступени жела­ний, потом относительно высших ступеней и т. д. Всего, следова­тельно, на этом пути имеется 16 отделов, из коих последний, однако, уже относится не к пути познания, а к\ «пути практики» («бхавана-марга»). Живое существо, постигшее последний, 16-й вид познания, в этот же момент вступает в состояние «вошедшего в течение» («срота-апанна»), что является первым плодом на пути к успокоению, ибо с этого момента дальнейший прогресс обеспечен, данной личности уже не грозит опасность I впасть снова в число простых людей. «Срота-апанна», вступив­ший, таким образом, на путь практики («бхавана-марга»), еще (подвергается некоторому числу перерождений, в течение которых он приостанавливает оставшиеся еще дхармы волнения, после чего он вступает в состояние «того, кто вернется еще один раз» («сак-рид-агамин») в ступени желаний («кама-дхату»). Это состояние — второй плод на пути к покою. Когда наступает его последнее пе­рерождение, существо называется термином «анагамин» — тот, кто не придет. Это — третий плод.

181

«Анагамин» навсегда покидает ступень желаний и трансфор­мируется в существо первой ступени транса («дхьяна»), т. е. первой категории второй ступени развития («рупа-дхату»). Для него наступает путь практики («бхавана-марга») в пределах двух высших ступеней; теперь личность называется направленной к состоянию архата: это состояние обнимает 4 транса второй сте­пени с промежуточным звеном между первой и второй и 4 сте­пени третьей ступени развития («арупа-дхату»), т. е. всего 9 эта­пов («бхуми»), где опять возможно колебание, т. е. падение и возвышение.

Наконец, когда пройдена девятая, последняя степень, наступа-« ет состояние архата — этим достигнут четвертый и последний плод, «путь не учащегося» — состояние святого, достигшего нирваны, конечной цели. Все дхармы успокоены, ни одна из них уже не родится; бытие данного потока дхарм этим приостановлено, эмпи­рическое бывание прекращается, сущность дхарм пребывает в вечном покое сверхбытия, который ничем уже не может быть на­рушен.

Таково учение хинаяны. Махаяна сохранила с незначитель­ными изменениями в терминологии те же пять этапов — путь подготовительный, путь усиления, путь прозрения, путь практики («бхавана-марга») и, наконец, «конечный ш/тъ», по которому проходит каждое существо. Цо вместо «четырех плодов» путь практики и конечный путь разбиваются на 10 степеней («бху­ми»), после которых существо-бодхисаттва достигает сначала «почти прозревшего», а затем полного «таинственного прозре­ния», степени Будды.

В каждой из 10 «бхуми» устраняются одно за другим препят­ствия на пути к покою и достигается освобождение от страстей-волнений. Высшее достигнутое состояние называется и состояни­ем «без волнения», «непостижимым», «постоянным» и т. п. Про­цесс прохождения через 10 степеней пути практики¹⁰ требует бесконечно долгого времени: он длится два так называемых «не­исчислимых» века («асанкхьейе-кальпа»).

Процесс спасения, сводящийся к постепенному успокоению волнений и уничтожению страстей, описывается самым деталь­ным образом. Точно так же и теория созерцания разработана чрезвычайно подробно. Описание экстазов у буддистов содержит богатейший материал по психологии мистики, и монографическое исследование теории созерцания могло бы дать весьма ценный материал для общей психологии религиозного опыта, так; как в противоположность мистическим созерцателям в Европе будди­сты сумели практические переживания созерцания строго систе­матизировать и заключить в схему то, что на первый взгляд, казалось бы, систематизации не поддается. Путем введения в число дхарм таких элементов, которые имеют непосредственное отношение к мистическому созерцанию, становится возможным весьма подробно и точно описывать переходы из одной степени транса в другую.

182

В ответе на вопрос о процессе спасения заключается коренное различие хинаяны и махаяны". По учению хинаяны, «малого судна», на котором существа, вращающиеся в океане бытия, пе­реправляются на «тот берег», где царит покой, каждая личность стремится к состоянию архата, святого, достигшего нирваны. До этого состояния она доходит сама и для себя 'лично. Будда только показал цель и путь, ведущий к ней, большего он дать не в состоянии, пойти по узкому пути — дело каждого единично­го микрокосма. При этом спасающийся, дошедший до нирваны, уже не заботится о других и не может о них заботиться, так как им помочь нельзя: каждая личность сама вырабатывает свою «карму», сама достигает нирваны.

Тут именно скрывается существенный переворот, внесенный махаяной, которая во всем остальном, по существу, единогласна с учением хинаяны, если мы оставим в стороне споры о деталях. Здесь, однако, мы имеем дело с совершенно новой ступенью раз­вития религиозной мысли, настолько новой, что мог возникнуть вопрос, действительно ли махаяна является учением Будды. В этом, как известно, сомневался Васубандху¹², раскаявшийся впоследствии и перешедший всецело на сторону махаяны. Мы увидим еще в следующей главе, как возможно объединять оба течения, не прибегая к объяснению махаяны заимствованиями из неиндийских религиозных систем, но самый факт, что такое со­мнение могло возникнуть среди буддистов, указывает на то, что мы здесь встречаемся с поворотом в религиозной мысли; поворот выразился в введении нового понятия — бодхисаттвы. Архат, спасающий только себя и не имеющий отношений к другим, за­меняется бодхисаттвой, который отказывается от заслуженного им состояния покоя для того, чтобы помочь другим личностям дойти до этого же состояния.

Такая идея предполагает уже две другие: во-первых, ту, что личности являются не обособленными единицами, а составляют одну большую семью, а во-вторых, что они могут вступить меж­ду собой в известного рода отношения.

Все сознательные существа объединяются общностью лежа­щей в них «мудрости», все они бодхисаттвы, будущие будды, про­зревшие. Во всех них скрыта часть того общего, единого абсо­лютного Будды, который стоит за всеми сознательными едини­цами.

Какая, спрашивается, разница между архатом и бодхисатт­вой, с одной, и Буддой, с другой стороны? Архат вступает в веч­ный покой один, это индивидуум, направленный к спасению, но-спасающий только себя. Бодхисаттва же, перед тем как войти в покой, поджидает других, помогает им; но между бодхисаттвой и Буддой есть разница: бодхисаттва хотя и помогает другим, но не доводит их до прозрения, сделать это способен только Будда, существо, имеющее, согласно, учению хинаяны, особенные заслу­ги и становящееся руководителем других. Понятие Будды у ма-хаянистов значительно отличается от только что приведенного,

183

но зародыши его находятся уже в хинаяне, и поэтому связь его с хинаянистическим учением не может подлежать сомнению¹³. Понятия Будды и «татхагаты», центральные для буддизма всех времен, и идея о телах Будды («буддха-кая»), играющая столь решающую роль в позднейшем буддизме, будут рассмотре­ны в следующей главе.

XVIII Истинно-сущее. Будда.

Мрак и спасение («авидья» и «нирвана»)

Основными проблемами буддийской систематической литерату­ры являются вопросы о свойствах истинно-сущего и о спасе­нии '. О том, как следует себе представлять переход от схола­стического анализа сознательной жизни к метафизической проб­леме истинно-сущего речь была уже выше, в V главе. Мы видели, что, по буддийскому учению, все переживаемое в эмпирическом виде — иллюзия; что иллюзия эта фактически цепь мгновенных комбинаций мгновенных же элементов, и что эти элементы в сущности — проявления чего-то трансцендентного, стоящего за ними, какой-то абсолютной реальности. Спрашивается, как нужно представлять себе стоящую за проявлениями абсолютную реаль­ность, как представлять себе отношение абсолютной реальности к эмпирическому. В VIII главе мы видели, что разногласия школ буддизма сводятся к различному пониманию именно истинно-су­щего, а не к спорам о гносеологических проблемах, ибо в том, что к эмпирическому следует относиться критически, разногласий у буддистов-философов не существовало².

Буддийские школы много спорили о характере истинно-суще­го, но они были согласны в том, что эмпирическое бытие есть волнение истинно-сущей реальности. Дхармы ли рождаются и исчезают, индивидуальное сознание-сокровищница ли трансфор­мируется, пустота ли разлагается на единичные индивидуумы — все это вопросы сравнительно второстепенные; во всяком случае, истинно-сущее находится в каком-то движении; оно подвергнуто процессу бывания, результатом которого является эмпирическое бытие и его страдания. Такое волнение истинно-сущего не долж­но быть, оно не что иное, как омраченность, мрак, который дол­жен быть рассеян. Все бывающее стремится, следовательно, к прекращению процесса бытия, к состоянию покоя. Школы сог­ласны и в том вопросе, что волнение, или омраченность, истин­но-сущего, независимо от того, будем ли мы его называть дхар-мами, или сознанием, или пустотой, или как-нибудь иначе, без­начально во времени. Недоумение проф. де ла Балле Пуссена (Opinions.., с. 204) по поводу учения о безначальности объясня­ется тем, что он под дхармами разумеет предметы, о безначалъ-ности которых буддисты, разумеется, не говорили. Не предметы

•184

безначальны, а волнение трансцендентных носителей, или субст­ратов, единичных элементов-коррелятов, из которых слагается субъект вместе с объектами. Безначалъность субстрата бытия и таком смысле не является вовсе непонятной и нисколько, не про­тиворечит нашим взглядам — ведь и естествознание считает ма­терию и энергию безначальными, а, по учению религиозных сис­тем, сам Бог-Творец вечен, т. е. не имеет начала во времени.

Разногласия у буддистов-философов возникали главным обра­зом по поводу двух вопросов: о сущности истинно-реального и об отношении его к проявлениям, т. е. к фактическому бытию. Дру­гие вопросы, столь интересные для гносеологии и психологии, о том, какие элементы потока сознания являются истинно-реаль­ными, какие могут быть сведены на другие и т. п. вопросы для метафизики, не имеют уже особенной важности. Основные проб­лемы сводятся, таким образом, к следующим вопросам, которые должны быть сформулированы на языке теории дхарм: сами ли дхармы рождаются в моменте, или же в моменте имеется толь­ко их проявление? Об этом спорили вайбхашики с саутрантиками. В чем состоит сущность дхарм? Много ли их, или же они сводят­ся на одну единую сущность, или же являются они безатрибут­ными? Об этом спорили шуньявадины и виджнянавадины с сарва-стивадинами всех направлений.

В истории буддийской философии победа осталась за виджня-навадинами, онтология которых легла в основание всех поздней­ших разветвлений, уходивших в разбор проблем главным образом религиозных — спасения, веры, мистического единения с абсолют­ным и т. д.—и интересовавшиеся уже в гораздо меньшей мере деталями философского рассуждения о вопросах онтологии, пси­хологии и теории познания.

I. Онтология сарвастивадинов (вайбхашиков и саутранти-ков) ³. Сарвастивадины всех направлений согласны в том, что трансцендентный субстрат каждой личности состоит из множест­венности дхарм, представляющих как бы замкнутый комплекс, на фоне которого вследствие мгновенных проявлений то одних, то других дхарм, группирующхся по определенным законам, об­разуется данное живое существо вместе с тем, что оно переживает, т. е. субъект и его объективное, внешнее и внутреннее. Основным течением сарвастивадинов является школа вайбхашиков, которые,, основываясь на первоначальной традиции, считают действительно' реальными все категории дхарм, установленные школой.

Вайбхашики считают дхармы за вечно существующие реаль­ности *, функции которых проявляются в моментах. Таким обра­зом, безначальное волнение дхарм, по учению вайбхашиков, со­стоит в том, что они функционируют, действуют в моментах, сами же как таковые они в момент не входят, так что сущность дхарм остается вне эмпирического, которое, следовательно являет­ся как бы проекцией или чем-то вроде эманации истинно-сущего. Несмотря на то что эта первоначальная и основная формулиров­ка теории дхарм оспаривалась уже очень рано, она удержалась

185 >

чрезвычайно долго. Против нее возражали саутрантики, возражал уже Нагарджуна (I в.), а также и Васубандху (V в.), но точка зрения ваибхашиков проводится еще современником Васубандху •Сангхабхадрой, опровергающим в «Ньяя-анусара-шастре» учение Васубандху. Представители махаяны из всех направлений хиная-ны считают высшим именно эту же ортодоксальную точку зрения ваибхашиков, ибо идея, что истинно-сущее как таковое находится вне эмпирического бытия, что бытие только отраже­ние его, ближе к понятию абсолютного сознания или к идее пу­стоты, чем представление саутрантиков ⁵.

Саутрантики доказывали, что в моменте, т. е. в так называе­мых мгновенных проявлениях дхарм, мы имеем дело не только с проекцией дхармы-сущности, а встречаемся непосредственно с дхармами как таковыми. В мгновенном элементе имеется сама абсолютная реальность, или, другими словами, момент именно и есть реальность, за моментами нет ничего, нет таких дхарм, ко­торые бы продолжали быть параллельно с моментами и незави­симо от них. По учению саутрантиков, истинно-сущее как бы имманентно по отношению к эмпирическому. Позволительно ли усматривать в этой теории зародыш позднейшего махаянистиче-ского учения о тождественности эмпирического с абсолютным, о совпадении нирваны с сансарой, сказать пока трудно.

Теория ваибхашиков, утверждающих, что в моменте истинная ^сущность дхармы не появляется сама, предполагает, что все дхармы — прошедшие, настоящие и будущие, или, по терминоло­гии теории дхарм, «ушедшие», «рождающиеся» и «еще не при­шедшие»,—существуют постоянно и независимо от момента их проявления. Традиционная формула, характеризующая теорию сарвастивадинов, гласит: «Три времени („адван"), т. е. дхармы прошедшие, настоящие и грядущие, действительно существуют; сущность дхарм имеется беспрерывно („сарвада")» ". При этом особенно подчеркивается, что «быть беспрерывно» («сарвада») не значит быть «нитья». Понятие «нитья», иногда передающееся словом «вечно», может быть отнесено только к дхармам, не под­верженным быванию, т. е. к дхармам нерождающимся и неисче­зающим («асанскрита»), в то время как беспрерывность, «сарва­да», относится к сущности каждой дхармы независимо от ее проявления. Саутрантики' этой аргументации не признавали, указывая, что это спор о словах, ибо если дхармы прошедшие и дхармы будущие, еще не родившиеся, пребывают в каком-то сверхбытии, т. е. имеются в таком смысле и в настоящий момент, то почему же они не функционируют, не проявляются? Саутран­тики поэтому заключают, что в настоящий момент нет прошед­ших и будущих дхарм, а имеются только настоящие. Но прошед­шие дхармы действительно имелись в свои моменты, будущие будут иметься. А поэтому и саутрантики могли с оговоркой на­зывать себя сарвастивадинами. Васубандху указывает в «Абхид-хармакоше» (китайская версия 20. За): «Если кто-либо говорит, что три „времени" (т. е. дхармы прошедшие, настоящие и буду-

186

щие) фактически имеются, то нужно согласиться, что это теория, утверждающая „сарвасти"* (все есть)». Название школы сарва­стивадинов означает, следовательно, направление, «говорящее, что все есть», причем все указывает не на все дхармы в смысле дхарм всех разновидностей, а на дхармы всех трех времен. По мнению ваибхашиков, дхармы всех времен имеются в виде сущно­стей всегда, т. е. и в настоящий момент, по учению же саутран­тиков, дхармы всех времен тоже имеются, но лишь в соответст­вующие моменты их проявления.

Мнение, что сарвастивадины учили, что все вещи реальны или что внешние объекты реальны, основано на незнании теории дхарм ⁹.

П. Онтология мадхъямиков (шунъявадинов и виджнянавади-нов). Против теории дхарм как теории онтологической выступил Нагарджуна. Истинно-сущее, по его мнению, непознаваемо и не­описуемо. Вайбхашики называют его «дхармами», т. е. понимают истинно-сущее как множественность трансцендентных носителей специфических элементов. Этим дхармам они приписывают рож­дение и исчезновение, они определяют также их разновидность. На самом же деле все такого рода атрибуты имеют лишь эмпи­рическое значение и непригодны для описания истинно-сущего. Истинно-сущее «пусто», т. е. безатрибутно. Всего Нагарджуна опровергает восемь из атрибутов, которые приписывались дхар-мам-носителям для объяснения бытия, но он вовсе не говорит об относительности эмпирического или атрибутов вообще, а тем бо­лее о небытии. Истинно-сущее называется у него пустым («шу-нья») или «пустотой» («шуньята»). При этом указывается, что, строго говоря, абсолютному, истино-сущему нельзя приписывать даже и этого атрибута, т. е. называть его абсолютным или пус­тым допустимо тоже лишь условно, перед ним, собственно гово­ря, «слова останавливаются» ¹⁰. О нем нельзя сказать, что оно есть или не есть, что оно есть и не есть, что оно не есть и не не есть. Отвергая, следовательно, всякое положительное опре­деление абсолютного, Нагарджуна свое учение называет «средин­ным» («мадхьямика»).

Безатрибутная абсолютная сущность, или «пустота», каким-то непостижимым образом развернута («прапанчате») и проявляется в образе эмпирического бытия («сансары») в виде существ и их миров, абсолютное же как таковое в том виде, какой оно имеет, по существу независимо от его развернутости, называется «нир­ваной». Таким образом, в эмпирическом мы встречаемся с тем же абсолютным, только в другой форме, а следовательно, «сансара» я «нирвана», в сущности, одно и тоже. Идея о тождестве бытия и нирваны, или эмпирического и абсолютного истинно-сущего, является центральной идеей позднейших сект буддизма. Эта же ядея составляет основоположение знаменитой «Саддхармапунда-рикасутры» о Лотосе, символе истинно-сущей дхармы, в главе II: «Искони все дхармы спасены» ", т. е. дхармы, находящиеся в процессе бытия, это все-таки те же абсолютные дхармы.

187

Онтология виджнянавадинов, школы Ашвагхоши⁰, по суще­ству, совпадает с теорией Нагарджуны. Насколько знаменитый трактат «Махаяна-шраддхотпада-шастра» отличается от теории обширного сочинения «Праджня-парамита-шастра», трудно еще сказать ввиду неисследованности этого последнего трактата. У Ашвагхоши, трактат которого является настольным руководст­вом догматики еще современных японских буддистов, разверты­вание истинно-сущего описывается более подробно. На фоне пустоты объединяются единичные «алая-виджняны», «сознания-сокровищницы», названные так на том основании, что они «вме­щают в себе все дхармы»; дхармы, таким образом, являются не отдельными реальностями, а только частичными проявлениями абсолютного сознания, «алая-виджняны».

Виджнянавадины-йогачары, школа которых, согласно тради­ции, была основана Асангой и разработана его братом Васубанд­ху, отличается от направления Ашвагхоши тем, что здесь «алая-виджняна» рассматривается не как результат разложения истин­но-сущего, а является развитием теории сарвастивадинов; допускаемая сарвастивадинами множественность самостоятельных дхарм заменяется понятием единого сознания, «сознания-сокро­вищницы», «алаи», волнение которого сказывается в том, что на его поверхности всплывают те мгновенные явления, которые прежде рассматривались как признаки дхарм («дхарма-лакша-на»). Дхарм-сущностей на самом деле нет, элементы-проявления кроются в едином сознании в виде семян («биджа»), или зароды­шей, в виде возможностей, которые, всплывая на момент, обра­зуют эмпирическое бытие на фоне индивидуального абсолютного сознания ¹². «Алая-виджняна» содержит в виде семян дхармы, но оно отнюдь не содержит зародыши вещей, как полагает проф. Ле­ей, ссылающийся (в введении к переводу «Махаяна-сутра-алан-кара-шастры», с. 16) на работу Судзуки.

Генетическая связь йогачаров с сарвастивадинами вполне ясна, общефилософскую подкладку Васубандху взял именно у них, «Виджняпти-матрата-шастра» составляет как бы продолжение к «Абхидхармакоша-шастре»; оба сочинения составляют одно целое: со времен Сюаньцзана до настоящего времени оба [...] изу­чаются вместе. Школа виджнянавадинов называется также и школой о признаках дхарм («дхарма-лакшана») ", так как они признают только наличность проявлений, отвергая дхармы в смысле единичных сущностей. Дхармы, следовательно, не имеют самостоятельной реальности, и поэтому можно сказать, чтб'дхарм нет; с другой стороны, как проявления единого сознания они реальны, они, следовательно, и реальны и нереальны в зависимо­сти от того, как мы их будем рассматривать, и на этом основа­нии и виджнянавадины называли свое учение «срединным».

Учение о Будде и о его «телах» **. С проблемой истинно-су­щего ближайшим образом связан вопрос о сущности Будды, так как Будда есть личность, дошедшая до состояния истинно-суще­го, личность, вышедшая из круговорота бытия. Буддология^г) со-

188

ставляет вопрос чрезвычайно сложный, который до сих пор нигде еще не разрешен. Для выяснения истории идеи Будды следовало бы определять отношение к этой идее у каждой из буддийских школ, чрезвычайно различно ее понимающих.

Затрагивать легенду о Будде Шакьямуни здесь, в очерке фи­лософских проблем, нет надобности. Она более или менее подроб­но излагается во всех общих очерках буддизма. Вопрос об отно­шении исторического Будды, основателя буддизма, к догматиче­скому Будде нужно пока считать открытым. Ограничиваюсь поэтому в дальнейшем указанием на важнейшие учения о Будде, встречающиеся у главных направлений; при этом я, однако, не решаюсь высказаться окончательно о генезисе этой идеи, считая все догадки по этому вопросу преждевременными. Проблема Будды чрезвычайно трудная, современные работы японские ее тоже еще не одолели, а поэтому приходится пока ограничиваться отрывочными указаниями, не пытаясь слить в одно целое толко­вания различных сект. Такого рода попытки обобщать данные различных школ не только не способствуют правильному пони­манию буддийской догматики, а, напротив, затрудняют его. По­этому и нельзя, мне кажется, считать удачной попытку Судзуки в очерке махаяны нарисовать общую буддологию: изложение дог­мы о Будде у Судзуки носит характер искусственной конструк­ции, никогда в таком виде не встречавшейся в истории буддиз­ма ¹⁵.

Будда как объект религиозного культа никогда для буддистов не был человеком, как справедливо отметил Керн в своем руко­водстве ^1в. Историческая фигура учителя Шакьямуни действи­тельно называется Буддой или Татхагатой ", но объект культа — не обоготворение человека Шакьямуни. В древних школах Буд­дой называется та личность, которая, пройдя через все ступени святости, покинув давно форму человека, дошла до нирваны, но отказалась от нее для того, чтобы показать путь спасения другим живым существам. Таким образом, Будда выше архата; архат, спасшись, погружается в вечный покой, в нирвану, не думая о других и не будучи в силах пробудить их, Будда же благодаря исключительным заслугам в состоянии быть учителем и руково­дителем других существ, вызывая в них прозрение. Однако, по учению уже древнейших традиций, Будда не является единич­ным явлением, хотя и полагают, что два Будды одновременно не проявляются.

Наряду с хинаянистическим пониманием Будды возникло дру­гое, новое учение о так называемых «трех телах» Будды, которое встречается у Ашвагхоши, а впоследствии и у Васубандху". Согласно этому учению, личность, прошедшая через все ступени развития и освободившаяся от оков бывания, достигает состояния истинного бытия, состояния абсолютного; эта форма ее составля­ет так называемое «тело дхармовое» («дхармакая»), т. е. сово­купность истинно-сущих носителей-дхарм в их состоянии сверх­бытия. Самый термин, по-видимому, указывает на генетическую

связь этого учения с теорией дхарм традиционных хинаянистиче-ских школ, ибо и Ашвагхоша, и Васубандху (в теории виджня-навадинов), а также и Нагарджуна, который тоже упоминает «дхармакая», не признавали самостоятельно реальных дхарм.

Личность Будды обладает, однако, кроме того, еще другим телом, «самбхогакая» "; термин этот принято переводить словом «тело блаженства» (body of bliss); имеется в виду следующее: Будда, дошедший до нирваны, до состояния истинного бытия, продолжает все-таки бывать в известном высшем смысле — мы бы сказали, жить в какой-то высшей форме,— и в этом смысле он обладает как бы особенным телом, созданным его заслугами. Поскольку он живет сам, тело это называется телом «собственного пользования» ²° в противоположность второй стороне того же «самбхогакая», в которой Будда общается с бодхисаттвами выс­шей ступени, т. е. с другими высшими личностями. Эта сторона тела «самбхогакая» называется «телом для пользования дру­гих» ".

Наконец, каждый Будда, как мы уже видели, помогает другим личностям дойти до нирваны, пробуждая в них прозрение. Для этого Будда показывается другим существам в виде или в облике учителя, проповедующего учение, т. е. в образе человека. Этот облик называется «телом призрачным» («нирманакая») ", Будда в таком виде — не что иное, как субъективное переживание каж­дой данной личности в отдельности.

В таком виде учение о телах Будды излагается и в современ­ных японских работах, основанных главным образом на тракта­те Ашвагхоши «Махаяна-шраддхотпада-шастра». Важно иметь в виду, что и у Ашвагхоши, и у Нагарджуны, и у Васубандху будды многочисленны и каждый из них обладает тремя телами. Сопоставление тел Будды с тремя ипостасями единого Бога в христианском учении, следовательно, вряд ли может считаться удачным ²³.

Наиболее важным их трех тел, стоящим в центре метафизи­ческого и религиозного мышления, является «дхармакая», дхар-мовое тело, т. е. совокупность истинно-сущих носителей-дхарм, хотя бы таковые, как у Нагарджуны, были объявлены безатрибут­ными. «Дхармакая» принимает несколько иное значение в тех школах, которые не ограничиваются установлением отдельных личностей (комплексов дхарм или «сознаний-сокровищниц»), а переходят к учению об- единстве всего сущего, т. е. сводят все единичные индивидуальные субстраты на одно-единое начало, которое ими олицетворяется либо как Будда Вайрачана, либо как Амитабха. В таком случае «дхармакая», например, Будды Вай-рочаны, как в секте Сингон или в школе Кэгон, является общим трансцендентным субстратом всех единичных существ и как та­ковой является объектом религиозного поклонения и мистического созерцания ".

Учение о спасении. Истинно-сущее, таким образом, понимает­ся различно в разных школах буддизма. Но как бы оно ни опи-

190

сыпалось, бытие эмпирическое рассматривается как результат волнения истинно-сущего: дхармы ли волнуются или сознания-сокровищницы («алая-виджняны»), пустота ли раскрывается каким-то непостижимым образом — волнение во всяком .случае является омрачением или затемнением («авидья») ". Его не должно быть, ибо волнение есть незнание, непонимание, мрак.

Мрак в широком смысле слова обнимает ряд дхарм-волневий («клеша» или «асрава»), которые, привязываясь к другим дхар-мам, т. е. рождаясь вместе с ними, лишают их возможности из­бавиться от рождения-исчезновения. Волнения в этом смысле называются и «анушая», если хотят указать на то, что они креп­ко прицепились к дхарме, поддерживаются при ней («анушера-те») ²". В зависимости от степени связанности дхарм с волне­нием, т. е. в зависимости от того, является ли эта связь весьма сильной или более слабый, дхармы [...] разбиваются на дхармы с волнением и без волнения («сасрава» и «анасрава»).

Результатом волнения истинно-сущего является эмпирическое, иллюзорное бытие, отдельные личности и их миры. Цель Будды состоит в том, чтобы спасти живые существа, т. е. индивидуаль­ные истинно-сущие субстраты, избавив их от необходимости еже-мгновенно рождаться или проявляться, ибо в этой именно необходимости эмпирического бывания кроется то великое стра­дание, которому подвержены существа. Будда из сострадания протягивает им руку в виде своего учения, указывая им путь, как выйти из болота рождения и смерти, как дойти до «того берега» океана бытия ".

Не следует думать, что достижение нирваны представляет со­бой возвращение к какому-то первоначальному состоянию невз­волнованности. По учению буддизма, волнение безначально, оно, следовательно, не есть результат грехопадения, оно не грех, ко­торый нужно искупить, а первобытное страдание, которое должно быть приостановлено. Современные работы, европейские и япон­ские ^2в, иногда вносят понятие греховности в толкование волне­ния («асрава» или «клеша»); но такое понимание волнения не соответствует метафизическому значению этих терминов в фило­софских трактатах, где речь идет не о наших грехах и пороках, а о волнении метафизического характера, проявляющемся, дейст­вительно, в пределах иллюзорного бытия, главным образом в виде так называемых страстей, и пороков, почему и практически про-'_: поведь бывает направлена против дурных качеств человеческого : характера. В метафизической системе достоинство того или дру-! того элемента оценивается не с точки зрения его эмпирического (Нравственного значения, а лишь с точки зрения конечного покоя *'в зависимости от того, благоприятно ли оно для достижения его {или нет.

Волнение безначально, ибо всякое проявление его вызвано редшествующей причиной; но оно имеет конец, ибо не всякое }йствие имеет следствие («Абхидхармакоша». 9, 9Ь) ". Достиже-успокоения возможно; каждая дхарма, подверженная быва-

191

нию («санскрита»), получает успокоение («Абхидхармакоша» I. 5а). Вечный покой —это цель, к которой стремится каждая дхар-Јма, каждый индивидуальный истинно-сущий субстрат. Ибо в каж­дом субстрате содержатся и те дхармы, которые являются путем к покою, т. е. чистая «мудрость», различающая суетное от несуетно­го, и ее спутники.

С точки зрения конечного покоя эмпирическая индивидуаль­ная жизнь от рождения до смерти является лишь одним из бес­численных эпизодов на пути развития данного комплекса дхарм, принимающего то одну, то другую форму на своем пути к нир­ване по законам 12-членной формулы трансфигурации. Отдельные жизни в метафизическом смысле связаны единством того инди­видуального истинно-сущего субстрата, который составляет их основу. Поэтому можно понять и утверждение, что Будда в смыс­ле личности, подошедшей к конечной цели, «помнит свои пере­рождения», помнит все формы, через которые прошел его инди­видуальный субстрат³⁰. Назвать этот индивидуальный субстрат «душой», очевидно, нельзя, это индивидуальное истинно-сущее не есть душа, не есть «атман», но истинно-сущее в каждой личности ликогда не отрицалось буддизмом ^3|.

Рассуждения о том, какие формы жизни чередуются, какой вид принимается индивидуальным субстратом во время промежу­точного бытия, т. е. между данной эмпирической смертью и сле­дующим эмпирическим рождением, и другие детальные вопросы, которых мы отчасти коснулись в двух предыдущих главах, не гимеют существенного значения.

Мрак рассеивается, и благодаря мудрости подавляется все •большее и большее число элементов, пока не наступает наконец последний момент. Тогда данная личность перестает быть эмпи­рически, тогда уже ни одна дхарма не рождается и не исчезает. Часть моря бытия перестает бушевать и погружается в вечный покой, в истинное бытие, к которому неприложимы выражения эмпирического бытия, но которое тем не менее для мистика-со­зерцателя рисуется в виде высшего блаженства.

Метафизический субстрат на пути к вечному покою эмпири­чески принимает форму личности, переживающей определенное душевное спокойствие (сосредоточенность и т. д.) и подавляющей умышленно свои страсти. В этом именно заключается практичес­кая сторона буддизма — в уверенности, что путем как будто произ­вольного, умышленного подавления эмпирических явлений (стра­стей и т. д.) возможно воздействовать на трансцендентный суб­страт и способствовать ему на пути к спасению.

Такова идея спасения в буддизме, схоластически обоснованная теорией дхарм-носителей, трансцендентных реальностей, допущен­ных за элементами, которые были найдены при анализе данных нам явлений. Таким образом, то, что спасается, есть не что иное, как истинно-сущее, которое старается избавиться от безначаль­ного бывания. Оно проявляется в каждом индивидуальном суще­стве, и каждый индивидуум, спасая себя, в сущности, спасает не

192

себя лично, эгоистически, как могло бы показаться, не из моти­вов обыденного пессимизма, не для того, чтобы избежать бедствий эмпирического бытия, а для того, чтобы освободиться от самого бытия как такового: спасая себя, индивидуум тем самым спасает все истинно-сущее, частью которого он является сам.

Понятие прекращения бытия-страдания существенно отлича­ется от идеи спасения в других системах тем, что возможность его обеспечена именно его безначальностью. То, что есть, имеет причину, каждый результат непременно предполагает причину, а поэтому начало бытия немыслимо, но не всякое действие долж­но иметь результат, а потому конечной целью процесса бытия является вечный покой. Только безначально волнующееся может достигнуть вечного покоя, ибо начавшееся волнение предполага­ло бы нарушенный покой ³². Если бы бытие имело начало, если бы оно было создано творцом, или Брахмой³', оно, разумеется, тоже могло бы иметь конец, но оно могло бы тогда начаться вновь, сон и бодрствование Брахмы чередуются, и мир, вышед­ший из Брахмы и вошедший в него обратно, действительно может появиться опять и опять, что и соответствует пониманию брах­манов.

Бог-Творец, создавший волею своей бытие, может прекратить его, но волей своей он его мог бы воздвигнуть снова, ибо спасение творения в таком случае не предполагает прекращения воли к быванию у Творца-Бога.

Если бытие — падение и прекращение его есть возвращение его в первобытное состояние, то, действительно, бытие есть грех, могущий быть искупленным, но повторение которого не устраня­ется. Но так как бытие, как учат буддисты, есть безначальное волнение истинно-сущего, то оно не может быть названо грехом, оно не грех, оно не падение, которое должно искупиться, а безначальное страдание истинно-сущего, разложенного на бес­конечное число живых существ. Безграничная любовь Будды — сострадание к безвинному страданию, которому подвергнут он сам во всех проявлениях.

Спасение существ, таким образом, есть самоспасение истинно-сущего. Будда, спасая Существа, спасает себя, существа, спасая себя, спасают Будду; совершенство каждого есть совершенство всех, и спасение каждого есть частичное спасение истинно-сущего. Объединенность всех как частей единого абсолютного есть залог спасения каждого в отдельности и основа того, что каждый дол­жен стремиться к конечному покою не для себя лично, а как часть всего. Бытие прекращается, безначально волнующееся ус­покаивается, но это не значит, что оно превратилось в ничто. Когда гаснет лампада, прекращается горение, лампада остается; когда утихает буря, волны исчезают, вода же остается. Отсутст­вие эмпирического бытия и есть то сверхбытие, к которому иско­ни стремился субстрат всего сущего, всего сознательно пережи­ваемого, но так как простой человек в таком небытии усматрива­ет именно не блаженство, а страдание, то и буддийские мистики

1/₂7 Заказ *й 15

193

часто представляют себе нирвану как нечто такое, что они будут переживать сознательно. Но на самом деле именно это эмпириче­ское небытие и есть конечная цель, истинное бытие. «Для омра­ченного бытие — блаженство, нирвана — страдание; для свя­того бытие — страдание, нирвана —блаженство». В познании того, что бытие как таковое есть волнение-страдание, состоит прозре­ние ³³.

Будда, предавшись созерцанию, узрел это страдание бытия и его причину — волнение. Но он узрел и вечный покой и путь, который ведет к нему. Конечная цель предначертана ясно: она — покой истинно-сущего навсегда, без возвращения в суету, покой, в котором суета и страдание мирское исчезают навеки; но это состояние не есть возвращение к тому, что уже было, а до­стижение нового, что ни есть, ни не есть, что выше всякого по­нимания и что описать словами невозможно.

XIX

О сектах буддизма.

Вопрос об отношении буддизма

к другим системам

Настоящая глава является, всего лишь как бы приложением к предыдущим. Вопрос о буддийских сектах и об отношении буддиз­ма к другим системам Индии, Китая и Японии, строго говоря, не входит в задачу настоящего очерка — к этим вопросам, чрезвы­чайно обширным и сложным, я предполагаю вернуться в следую­щей, третьей части Введения, посвященной истории буддийской литературы. Тем не менее обойти вышеупомянутые вопросы мол­чанием казалось нежелательным, а поэтому я решаюсь коснуться их, но вкратце: ограничиваюсь изложением элементарных сообра­жений по поводу их, не входя в разбор деталей.

В предыдущих главах была сделана попытка установить ос­новные проблемы, которые обсуждаются в буддийской философии, и указать на важнейшие решения их, а также на метод рассуж­дения, который объединяет направления буддийской философии. Вышеизложенное относится, таким образом, к буддизму вообще, независимо от индивидуальных различий отдельных школ: индивидуальные особенности многочисленных направлений зави­сят прежде всего от того, какие проблемы будут выдвинуты данной школой на первый план и какие будут оставлены без внимания.

Раздробление буддизма на школы и секты началось уже очень рано; первое распадение принято относить к так называемому второму собору буддистов в Вайшали (IV в. до Р. Хр.) '. Начи­ная с этого времени буддийская догматика продолжала развивать­ся и создавать новые характерные формы вокруг тех же основ­ных идей, которые лежат в основе буддийской религии и филосо­фии. В Индии, в Тибете, в Китае и в Японии возникали секты, сменяющие старые или укрепляющиеся наряду с ними.

Прежде чем перейти к вопросу о классификации буддийских

194

направлений, необходимо остановиться на самом характере про­цесса разветвления буддизма. Направления его обыкновенно в европейских работах принято называть сектами. Это выражение применимо, однако, лишь с той оговоркой, чтобы его понимали в этимологическом смысле, в смысле подразделения, а не в том смысле, как это слово употребляется тогда, когда речь идет о сектах христианских. Ведь, говоря о сектах или сектантах, мы имеем в виду группу верующих, отделившихся от господствую­щей церкви по тем или другим причинам, так что секта, собст­венно, предполагает существование основной церкви, в противо­положность которой данное направление именуется сектой. Но у нас не называются сектами католичество, православие, лютеран­ство и т. д., мы говорим в этом случае о вероисповеданиях, ибо не существует христианства помимо церкви католической, право­славной и т. д. Наконец, мы не называем сектами и тех школ, которые образуются вокруг того или другого влиятельного бого­слова. Говоря о буддийских направлениях, мы также непременно должны обращать внимание на характер каждого из них: мы встречаемся с буддизмом, особенно в древней хинаяне, с направ­лениями, созданными отдельными философами-догматиками, т. е. с школами схоластики, особенности которых не имеют отношения к популярному буддизму верующего мирянина. Кроме того, од­нако, в буддизме встречаются такие направления, которые соот­ветствуют тому, что мы называем вероисповеданиями. Направле­ния, как, например, мистические, или направления верующих в Амитабху и его рай, или поклонники Будды Ваирочаны образу­ют, собственно, не секты, а буддийские вероисповедания. Нако­нец, мы встречаемся и с такими направлениями, которые вполне аналогичны нашим сектам, примерами сект в собственном смысле являются многочисленные мелкие ветви мистического направле­ния, а особенно образовавшиеся в Японии секты Син-сю и Ни-тирэн-сю, которые, по существу, только ветви: первая — Дзёдо-сю, вторая — Тэндай-сю, хотя в течение времени секты эти при­обрели больше влияния и больше сторонников, чем те основные направления, от которых они отделились.

При рассуждении о «сектах» буддизма, кроме того, следует иметь в виду еще одно важное обстоятельство. Все главные разделения буддизма, которые основаны на догматических и фи­лософских разногласиях, зарождались в монастырях, среди уче­ного духовенства. Простонародные или внецерковные движения в смысле образования сект, если и возникали, не имели большого значения.

Буддисты-миряне вообще мало знакомы с разногласиями сект и мало интересуются и не могут интересоваться вопросами догма­тики. История буддийских сект и школ совпадает с историей буд­дийской философии и мало, сравнительно, имеет отношения к буд­дизму как народной религии и к внешней, политической истории его церкви. История философского буддизма заключается в трактатах и в полемике основателей новых школ и их учеников. История буд-

7* 195

 

дийских сект в этом смысле может быть установлена с полной ясностью на основании литературных памятников.

Что же касается популярного, или простонародного, буддизма, то он требует отдельного, самостоятельного изучения. В нем нуж­но отличать уже не отдельные секты, основанные на тонкостях догматического мышления, а устанавливать иные, более обширные группы, причем, разумеется, о детальной систематизации попу­лярного буддизма не может быть речи. Буддисты-миряне ограни­чиваются усвоением того, что является общебуддийским, в по­пулярной форме с примесью, однако, некоторых специфических элементов, преобладание которых позволяет дать известную, более грубую, классификацию народных течений буддизма, о которых будет речь в конце настоящей главы.

Направления и школы. В предлагаемой работе нас должны интересовать, однако, прежде всего формы догматического и схо­ластического философского буддизма, в которых фактически пред­ставляются нам проблемы, изложенные в предыдущих главах. Согласно традиции самих буддистов, основным подразделением школ является разделение их на хинаяну и махаяну². Мы уже видели, что названия эти имеют в виду характеризовать каждое из основных направлений в качестве средства к достижению спа­сения-нирваны, т. е. как способ передвижения, каким живые существа могли бы переправиться через океан бытия, через «сансару», выйти из круговорота бытия.

Схоластический анализ бытия в хинаяне, ее строгая система монашеских обетов являлись путем трудным, неудобным. Каж­дая личность шла по пути к спасению одна и искала спасения как бы для себя одной. Махаяна же, противопоставившая хиная-нистическому идеалу архата понятие бодхисаттвы, является сред­ством удобным, более доступным. Такой переворот в области тео­рии спасения сопровождается переходом в области онтологии от плюралистического коррелятивизма древних школ к монизму позднейших, где истинно<-сущее рассматривается как единое на­чало, в котором все элементы сознательной жизни сливаются в одно.

Характернейшей формулой нового течения является благая весть «Саддхармапундарика-сутры», формула о тождестве эмпири­ческого и истинно-сущего, сансары и нирваны³. В сущности, эта идея нисколько не противоречит хинаяне; ведь так как, по уче­нию древнейших школ, эмпирическое является как бы проявле­нием истинно-сущего, оно, разумеется, по существу, тоже явля­ется истинно-сущим. Характерным для махаяны является то, что она особенно настаивает на этом обстоятельстве, что она указы­вает на него как бы на новое открытие и делает вытекающие из него выводы. Если эмпирическое бытие само по себе совпадает J с истинно-сущим, то спасение каждого существа обеспечено, ибо тогда эмпирическое рассматривается диаметрально противопо­ложным состоянию нирваны. Самый факт бытия становится по­этому менее тягостным, менее удручающим, а этим подрывается

196

до известной степени безнадежный эмпирический пессимизм древ них школ в пользу большей жизнерадостности. Метафизический пессимизм, требующий конечного спасения в смысле прекраще­ния бытия, разумеется, сохраняет свое значение,.

Наконец, тождество бытия с истинно-сущим требует призна­ния, что спасение происходит не отдельно,^Ла достигается всеми лич­ностями совместно. Святой-бодхисаттва не погружается в покой, хотя он уже подошел к нему, а из любви и сострадания поджи­дает других, отставших на пути. Этим нарушается строгий инди­видуализм в спасении, придававший хинаяне такую строгость и холодность в смысле религиозной системы.

Цель остается, однако, и для махаяны, в сущности, той же: в этом смысле нового махаяна не внесла. Но если та же самая цель может быть достигнута легче и скорее, если может быть доказано, что она будет достигнута обязательно, то вполне понят­но, что такое учение должно было иметь больший успех. Боль­шей простотой и большей универсальностью объясняется победа махаяны. В этом состоит и ее большая сила, проявленная ей в пропаганде буддизма; в истории распространения буддизма в Средней и Восточной Азии хинаяна уже роли не играла.

История буддийских учений является процессом упрощения, вытекающим из стремления найти более легкий путь к достиже­нию нирваны. Необходимо ли заниматься схоластической фило­софией, развивать мудрость, прозрение разумом или подвергать­ся лишениям, совершать деяния? Нельзя ли найти истину непо­средственно и проще в мистическом экстазе? Возникают течения, отвергающие всю вообще буддийскую литературу, считающие всякого рода размышление об истинно-сущем бессмысленным. Но, наконец, можно спросить, нужно ли и созерцание: ведь если сей мир, по существу, уже является тем истинно-сущим, к кото­рому мы стремимся, то не достаточно ли придерживаться веры, что это именно так и что Будда Амитабха, который стоит за бы­тием, сумеет спасти всех помимо их стараний и даже в том слу­чае, если они сами не будут стараться вовсе: тогда и обеты и монашество становятся, в сущности, излишними. Такого рода со­ображения возникали в направлении поклонников Амитабхи и практически выразились в крайнем упрощении ритуала и в свет­ском характере сект Амитабхи.

Идея спасения, таким образом, все более упрощается, она те­ряет философский, схоластический оттенок и становится отчасти все более религиозной, отчасти же она отодвигается на задний план. Одновременно упрощается и система заповедей и обетов, но это именно упрощение, уступка буддизма слабостям человека, а вовсе не что-то новое, положительное, что бы по существу про­тиворечило основному буддизму.

Мы поэтому не имеем никаких оснований объяснять развитие махаяны путем влияния чужих элементов, неиндийских. Буддизм действительно на своем пути через Центральную и Восточ­ную Азию встречался с чужими религиозными системами, и при

7* Заказ Л6 15 .—

его склонности принципиально идти навстречу индивидуальным потребностям людей он в популярных формах оставлял незатро­нутыми очень многие из обычаев и представлений покоряемых им народов. Но предположение, что иноземные философские идеи могли бы коренным образом изменить систематическую догмати­ку индийского буддизма, представляется совершенно невозмож­ным. Мы не должны же забывать, какую роль в Индии, а также в Китае играла идея традиции, т. е. сохранение воспринятого от учителя и тенденция не допускать нововведений; нельзя и забы­вать, что отношение знатоков традиции к чужим идеям пило и есть в настоящее время резко отрицательным. Наконец, возни­кает чисто практический вопрос, каким образом могли бы про­никнуть в очаги традиции чужестранные идеи: ведь знатоки буд­дийской догматики вряд ли занимались в достаточной мере иностранными языками. А те, кто, как буддийские миссионеры, изучали чужие языки, например китайский язык, преследовали распространение своих законченных систем, они, следовательно, могли бы подвергнуться чужому влиянию только невольно; а чтобы такое влияние было бы в состоянии существенно пре­образить их систему, предположить трудно. Примером того, как незаметно проникает влияние чужих идей, может послужить со­временная Япония: несмотря на то что многочисленные японцы-буддисты получили образование в Европе, несмотря на усилен­ную пропаганду христианства в Японии, концепция буддизма как религиозной системы остается совершенно незатронутой.

Разумеется, возможен другой случай: буддизм мог прини­маться представителями другого учения, например брахманом, и в результате могла появиться система наполовину буддийская, наполовину брахманская. Очевидно, что таким именно образом нужно себе представлять влияние брахманизма на буддизм и наоборот. Но это явление возможно было на индийской почве, где философские методы и религиозный язык даже враждебных школ имели много общего. Допущение же существенного влия­ния, например, неоплатонизма или христианства, которые таким именно путем могли бы проникнуть в буддизм, хотя бы через иосредство несторианцев, лишено, мне кажется, всякого основа­ния. Возможность же проникновения тех или иных элементов в церемониал или в народные концепции буддизма a priori отри­цать нельзя. История буддийской догматики еще столь мало раз­работана, что, во всяком случае, сначала необходимо выяснить в полном объеме данный материал как таковой и толковать его развитие в смысле естественного процесса, не прибегая к лиш­ним сравнениям выхваченных фрагментов буддийских учений с такими же фрагментами других систем.

Задача буддийской филологии состоит прежде всего в иссле­довании наличного литературного материала, сохранившегося в чрезвычайной полноте; до сих пор этот материал почти вовсе не был затронут, а поэтому и история догматики буддизма, в особен­ности древнейших сект, совершенно не выяснена. В китайской

198

буддийской литературе мы находим ряд попыток установить схе­мы взаимоотношения различных систем буддизма, однако метод рассуждения китайских схоластиков основан не на литературно-исторических соображениях, а на догматических. Различные шко­лы буддизма считаются основанными самим же Буддой, но только в различные периоды его деятельности. Кроме того, каждая секта, делая обзор буддийских школ, стремится доказать превосходство своей собственной точки зрения. Наиболее известные классифика ции выработаны сектами Тэндай, Кэгон * и Сингон. Традиционные группировки сект, таким образом, недостаточно убедительны, хотя они интересны отчасти тем, что в них отражается крити ческое отношение позднейших буддийских догматиков к буддий­ской философии прежних веков, отчасти же и тем, что в этих схемах мы находим обзор важнейшего материала, фактически имевшего значение в истории буддийской догматики.

В основу классификации сект мы можем положить либо про­блему истинно-сущего, либо проблему спасения. Древнейший пе риод, т. е. период хинаяны и начало махаяны, ознаменован глав­ным образом схоластическими спорами о сущности бытия; поле­мика школ предполагает теорию дхарм и уходит в разбор философских вопросов. О характере спора по вопросам онтоло­гии и о точках зрения важнейших школ речь была уже выше, в XVIII главе. Всего можно установить три основных направ­ления — сарвастивадинов, шуньявадинов и виджнянавадинов, В дальнейшем исследование истории буддийской схоластики по­требует ряда монографических работ.

Позднейший период, период махаяны, выдвигает уже на пер вый план вопрос о спасении, и секты этого периода следует классифицировать на основании того, какому из возможных средств к достижению нирваны придается наибольшее или исклю­чительное значение. Всего путей к достижению истины имеется три: познание, практика и созерцание. К этим трем в позднейшее время был прибавлен еще четвертый путь, вера. Первые три средства признаются всеми школами буддизма, они только раз­лично оцениваются. Вера же является особенностью поклонников будды Амитабхи, которые при достижении конечной цели пола­гаются на чужую помощь, на чужую силу в противоположность древнейшему буддизму, где такая посторонняя помощь не допус­кается, а каждая личность сама пробивает себе дорогу к спасе­нию путем собственной силы⁵.

Первый период расцвета буддизма в Китае относится к V в., к периоду Кумарадживы (ум. в 420 г.) ^1}, проповедовавшего учение Нагарджуны о пустоте и о тонЈдестве сансары и нирваны в духе сутры о Лотосе. В этой форме буддизм проник в Корею, а отсюда в VI в. и в Японию, первые буддисты-миссионеры кото­рой, корейцы, были представителями так называемой школы трех трактатов (ян. Санрон-сю⁶), сочинений Нагарджуны и Арьяде-вы ^г). Вместе с этими трактатами изучалось еще одно сочинение, трактат Харивармана ³⁾ «Сатьясиддхи-шастра» («Дзёдзицу-рон»).

7»*

199

Школа, основанная на этом трактате, никогда не играла роль секты, но она наряду с другими перечисляется как философское течение (Дзёдзицу-сю'') ⁴⁾.

Оба направления, Санрон и Дзёдзицу, как самостоятельные школы просуществовали в Японии недолго, слившись с тэндай-ским буддизмом".

В VI в. в Китае были основаны все другие направления, глав­ным образом тяньтайское схоластическое, основанное на учении сутры о Лотосе, и мистическое, антисхоластическое направление, основанное знаменитым Бодхидхармой⁹. Эти направления упро­чились в Японии несколько позже: тяньтайское в VIII, а мисти­ческое только в XII в. Начало последнего из основных течений, культ Амитабхи, относится в Китае к VII в. В середине VII в. наступает период влияния Сюаньцзана. Буддизм этого периода и в Японии сложился под влиянием школы Сюаньцзана, основы­вавшейся на учении главным образом Васубандху и Асанги, т. е. виджнянавадинов-йогачаров. В связи с школой виджняна-вадинов (Хоссо-сю ^|0) в Нара возникает школа трактата «Абхид-хармакоша» (Куся-сю^и), но отдельной «секты» -- Куся, строго говоря, не существовало никогда; Хоссо-сю же продолжала суще­ствовать, и единичные представители ее имеются и теперь, хотя она как секта не имеет практического значения^ь).

К VII в. относятся еще два направления, Кэгон и Рицу, которые вместе с только что упомянутыми четырьмя называются «шестью школами южной столицы», т. е. Нара.

Направление Рицу (Риссю¹²) — единственное направление, основанное прежде всего на литературе дисциплины, так назы­ваемой винаи, второй части буддийского канона⁶*. Школа Кэгон (Кэгон-сю¹³) основана на «Аватамсака-сутрах» и выдвигает культ будды Вайрочаны, который является центральным буддой и в тэндайских кругах ⁷⁾. Школа Рицу исчезла в Японии давно, секта Кэгон сохранилась, но насчитывает, как и Хоссо, всего не­сколько представителей и немногочисленные храмы.

Оригинальная религиозность Японии начинает проявляться несколько позже. Первые действительно религиозные направле­ния Тэндай и Сингон относятся к VIII и IX вв. и были основа­ны: первое — знаменитым Дэнгё-дайси (Сайте), а второе — Кобо-дайси (Кукаем).

Тэндай-сю (кит. Тяньтай-цзун) возникло в Китае уже рань­ше, в VI в. Основателем считается известный Чжичжэ-даши (яп. Тися-дайси). Учение его примыкает к учению Нагарджуны и к сутре о Лотосе, содержа элементы .мистического буддизма. Как и в секте Сингон, признается сила магических заклинаний, разработана символика и выдвигается поклонение будде Вайро-чане ⁸⁾.

Учение Сингон", развившееся в Китае в начале VIII в., является наиболее универсальным из всех сект позднейшего буд­дизма. Догматическая основа опирается на философию виджня­навадинов-йогачаров, в смысле которой толкуются так называе-

200

мые «мандалы в двух отделах» (яп. рёбу-мандара¹⁵), которые являются символическим изображением эмпирического и абсо­лютного бытия («гарбхадхату» и «ваджрадхату»).

Школа Сингон — хранительница буддийской символики вооб­ще: значение, например, пятичленных ступ¹⁶ (яп. сотоба), сим­волическое значение лиц буддийского пантеона, сплетение паль­цев для магических жестов («мудра»), заклинания («дхарани») я т. д. составляют «тайну» секты Сингон, из которой некоторые элементы проникли и в другие течения буддизма. В этом смысле секта Сингон называется «тайным учением» (яп. миккё).

В мистических звуках и формулах секты Сингон, а отчасти и Тэндай были усмотрены параллели к гностическим учениям Передней Азии". Историческое развитие школы Сингон еще недостаточно исследовано. Живая традиция именно этой школы чрезвычайно важна как с точки зрения истории буддизма, так и для выяснения буддийской символики и иконографии. К уче-яию секты Сингон я предполагаю вернуться в специальной рабо­те о буддийской символике.

Влияние [...] Сингон в Японии было огромно: основной прин­цип ее был — при пропаганде толковать чужие учения в буддий­ском смысле; создавалось определенное направление так назы­ваемого рёбу-синто ¹⁸, т. е. «синто, истолкованного в смысле дву­членной мандалы». Божества синтоизма были объявлены вопло­щениями под другими названиями различных будд и бодхисаттв, мифология синтоизма толковалась в буддийском смысле: син­тоизм был побежден тем, что его превратили в буддизм. Рёбу-синто играл большую роль в истории синтоизма.

Секты Сингон и Тэндай стали преобладать вслед за периодом влияния Сюаньцзана, т. е. в эпоху, совпадавшую в Японии со вторым периодом японской истории, так называемым хэйан-ским^9>. Обе секты сохранили свое значение и в настоящее время.

Период преобладания рационалистических и символических течений сменился направлением мистически-созерцательным, сек­той Дзэн (кит. Чань). Основанная в Китае уже значительно раньше, в VI в., эта секта приобрела особенное значение в пе­риод Сунской династии ¹⁰⁾ и в это же время стала усиленно рас­пространяться и в Японии.

Мистическое направление подчеркивает ту непознаваемость истинно-сущего, на которой, как мы видели, настаивали уже мадхьямики. Но в то время как мадхьямики все же не отвергали философского рассуждения, буддийские мистики полагали, что рационалистические соображения по поводу истинно-сущего бес­полезны и не нужны вовсе. Они поэтому отвергали и литерату­ру, и философскую традицию, признавая одно только созерцание, которое у них имеет форму значительно более простую, чем практика созерцания, входившая как дополнительное средство для достижения спасения уже в древнейшие школы буддизма. Позднейшие мистики не различают тех многочисленных степе-

201

ней, о которых говорила хинаяна, а, упростив процесс мистиче­ского созерцания, считают возможным непосредственное экстати-ское переживание истины.

Последней ступенью в развитии буддизма в Японии является культ будды Амитабхи. В Китае секта о райской земле, Цзинту (Дзёдо) ¹⁹. Амитабхи выступает одновременно с началом преоб­ладания мистического направления в VII в., хотя зачатки ее имелись и раньше. Так называемая Община белого лотоса²⁰, основанная в начале V в., содержала элементы веры в рай Амитабхи ^|1). В Японии процветание культа Амитабхи наступает в VIII в. Амитабха в догматике — олицетворение истинно-суще­го, в котором сливаются все сознательные существа. Амитабха дал обет не погружаться в нирвану, пока еще кто-либо ия существ не спасен. В этом состоит залог, что будет спасен каж­дый: положившийся на Амитабху после смерти перерождается в раю, в «чистой земле» («сукхавати», яп. «дзёдо»). Вера в Ами­табху заменяет все: не своей силой, а благодаря силе Амитабхи дойти до конечной цели — в этом состоит сущность направления, выдвинувшего идею «чистой земли».

Это направление является последним этапом в истории раз вития буддийской догматики о спасении, и, как мы уже видели, появление его может быть объяснено как естественный резуль­тат тенденции к упрощению процесса спасения и к отождествле нию эмпирического с истинно-сущим.

Ввиду известного кажущегося сходства с христианством, по мнению некоторых, возникновение поклонения Амитабхе объяс­няется влиянием христианства через посредство несториан-цев^2|. Несмотря на некоторые весьма любопытные параллели, доводы в пользу этого положения являются неубедительными прежде всего потому, что идея спасения и система догматики в общем всецело остаются на почве общебуддийской. Самое же по­нятие веры в Амитабху еще не может считаться диаметрально противоположным идее буддизма.

После XIV в. образование новых направлений прекращается, творческая сила как бы замирает как в Японии, так и в Китае. Наступает период сначала упрочения и постепенного распростра­нения победивших школ, создается литература экзегетическая. В позднейшее же время мы встречаемся со всеми важнейшими течениями одновременно, но явно склоняющимися к упадку. Наконец, в самое последнее время начинается вновь известное возрождение, наблюдаются попытки создать такую форму буд­дизма, которая могла бы быть приложена и к современной жиз ни; но это развитие, которое еще не закончилось, относится уже более к популярным формам буддизма, чем к догматике. Окажут ли европейская философия и ее методы какое-либо влияние в этом отношении, пока предвидеть трудно.

Говоря о сектах буддизма, следует иметь в виду еще одно важное обстоятельство, которое было упомянуто выше, т. е. что раздробление буддизма на секты является, в сущности, историей

202 .

его догматики, историей схоластического мышления, а поэтому, достоянием ученого духовенства; для буддистов-мирян оно не-имеет значения.

Однако по тенденции буддизм направлен к спасению всех существ. Чем проще, чем популярнее было какое-либо учение, тем легче оно могло послужить основой практического направле­ния, обращающегося к широким массам верующих. Поэтому на­ряду с философскими течениями имелись всегда, имеются и по настоящее время простонародные формы буддизма, которые, правда, примыкают к тому или другому вероисповеданию; эти формы имеют в таком смысле вполне выработанный индивидуаль­ный характер, хотя и по существу не представляют систем в смысле систем философии. Буддизм в этом отношении [...] не отличается от христианства и других религиозных систем, кото­рые совершенно так же представляются разбитыми на формы догматические, доступные только образованному духовенству^ и популярные, приспособленные к уровню массы верующих.

В качестве практического примера популярных течений в буддизме я упомяну вкратце, в самой схематичной форме, япон­ские направления, с которыми мне пришлось ближе познако­миться.

То, что относится к современному японскому буддизму, отно­сится, вероятно, в известном смысле и к китайскому. Японский буддизм, однако, как мы видели во II главе, сильнее развит, он лучше организован и дает поэтому возможность более отчетливо уловить особенности отдельных течений, которые в Китае, по-ви­димому, гораздо более сплелись в одно неопределенное целое как между собой, так и с другими течениями китайского простона­родного религиозного мышления.

Общими чертами популярного буддизма в Японии являются учение о перерождении в довольно грубой, материалистической форме, учение о «карме» в смысле учения о возмездии, опреде­ленные нравственные заповеди и предписания относительно обра-на жизни. Как известно, уже Будда, согласно традиции, не по­свящал обыкновенных людей в философские проблемы, объявляя их изучение «ненужным». О нравственном кодексе особенно го­ворить не приходится, он излагается во всех работах по буддиз­му и сводится к так называемому 8-членному пути благород­ных ".

Этот общебуддийский материал комбинируется в популярном буддизме с некоторыми другими идеями, взятыми отчасти из на­родных верований, отчасти из буддийской философии; ввиду это­го и в популярном буддизме мы можем различать три главных течения. Грубейшая форма буддизма та, которая тесно перепле­тается с простонародными суевериями, с верой в демонов, в ду­хов сил природы, с верой в чудотворное действие амулетов и т. д.— одним словом, с наклонностью народа к шаманству. Эти течения примыкают главным образом к секте Сингон, от­части к Тэндай и к вышедшей из этой последней Нитирэн-сю ²³¹²⁾,

203

1

которые все содержат в значительной степени элементы шаман­ства. Интересно, что секты Сингон и Тэндай, обнимая таким образом наиболее грубые формы популярного буддизма, являют­ся, как мы видели, хранителями в то же время наиболее разра­ботанных и утонченных философских учений, идеалистического учения Васубандху и Асанги, а также и системы буддийской сим­волики, буддийской иконографии, а тем самым буддийского искусства.

Второе направление популярного буддизма примыкает к той группе буддийских школ, которые отличаются от других верой в Амитабху и в перерождение в его райской земле. Суть этого учения — вера и молитва, направленные к Амитабхе, эта форма буддизма пользуется особенным успехом среди японского кре­стьянства и купечества. Высшее духовенство этих сект относит­ся, однако, к японской аристократии и к наиболее образованным слоям японского общества. Церемониал и специфические буддий­ские заповеди отвергаются, не признаются и обеты монашества и предписание, воспрещающее употребление мяса; как наиболее светское направление, секта культивирует все современное, со­здающееся под европейским влиянием.

Наконец, третье буддийское исповедание, обнимающее различ­ные направления мистические, является из всех наиболее типичес­ки японским. Оно культивирует практику созерцания, направлен­ного к религиозной цели, к единению с истинно-сущим. В этой секте всякое шаманство принципиально отвергается, а также и вера в спасительную силу кого бы то ни было, каждый сам мо­жет дойти и должен дойти до познания истины путем созерца­ния. Всякое мудрствование отвергается, литература считается ненужной, считается достаточным погружение, созерцание самого себя и окружающей нас природы. Тут создается благодарная поч­ва для развития поэзии, и к этой секте примкнули в средневе­ковой Японии аристократы-воины, любители изящного, но в то же время люди, преклоняющиеся перед сосредоточением и перед самоотверженностью созерцателя-мистика.

Таковы три основных направления популярного буддизма, более или менее ярко очерченные, хотя имеются, конечно, и ин­дивидуальные переходные формы эклектизма. Не следует, одна­ко, забывать, что за этими популярными течениями стояли всег­да, стоят и теперь догматические системы, хранителями коих . являются ученые монахи в уединенных монастырях; они препят­ствуют разложению организации буддийской церкви. Отождеств­лять буддизм просто с популярными его формами совершенно непозволительно, как непозволительно и, обратно, игнорирование популярных, исторически сложившихся форм. При изучении буд­дизма принципиально следует считаться с обеими формами.

Этика в буддизме. Во всем, что было изложено в настоящей работе, почти вовсе не упоминаются этические учения буддизма, которые, по мнению многих, являются наиболее важными в буд­дизме. Так, например, по мнению Валлезера, отрицательное отно-

204

шение Будды к метафизике объясняется чисто практической тенденцией его учения, вследствие которой теоретические сообра­жения преследуют лишь цель этически воздействовать на слуша­теля. Правда, Валлезер же оговаривается, что вернее говорить не об этическом характере учения Будды, а о практическом ввиду того, что основная проблема этики, отношение человека к человеку для Будды имеет весьма второстепенное значение ". Все же заповеди и запреты играют огромную роль в буддизме, и об обетах монаха можно найти немало рассуждений в фило­софских трактатах.

Действительно, практическое исполнение предписаний счи­тается обязательным, так как без этого, путем одного только разума, фактическое спасение недостижимо. Согласно с этим, вступившим на путь считается лишь тот, кто дал обеты монаше­ской жизни. Но тем не менее этика в обыденном смысле состав­ляет именно часть практической религии буддизма, а не его философской системы. В популярном буддизме этические учения имеют преобладающее значение, но разбор религиозной практи­ческой стороны буддизма не входит в пределы настоящей работы.

Онтология буддизма и теория спасения исходят из гносеоло­гических и психологических соображений в связи с признанием факта страдания. Цель буддизма совершенно ясна, она сводится к унитожению эмпирического бытия; идеалы практического мо-^! рального характера поэтому не могут являться целью, ибо вся ', этика  буддизма не что иное, как только орудие к достижению I того, чтобы эмпирического не было вовсе. Но действительно обес-| печивает реальное спасение именно практический путь. Познания истины недостаточно ". В этом состоит, быть может, отличитель-|;яая черта буддизма; фактически совершенство достигается не по­знанием и не созерцанием, не аскетизмом как таковым, а прак­тическим  искоренением  желания  и  страстей,  нужно  истребить желание быть и волнение, чтобы найти из  круговорота бытия. Выйти из него может каждое живое существо, и в этом, в идее, что спасение обеспечено за каждым живым существом без исклю­чения, кроется, вероятно, тот момент, который существенно отли­чает буддизм от брахманизма как учения касты брахманской.

Вопрос об отношении буддизма к другим системам. Вопрос влиянии буддизма на другие системы религиозно-философского ышления и о заимствованиях буддизма из других систем пред-олагает детальное знакомство как с буддийской схоластикой, ак и с схоластической литературой этих других систем. Весь опрос является поэтому в настоящее время еще неразрешимым, •ак как, во-первых, ни буддизм, ни полемика его с брахмански-и системами в Индии не разработаны в достаточной мере, а во-Topbix, догматическая литература даосизма и так называемого »нфуцианства в Китае и синтоизма в Японии тан мало извест-ы, что судить о характере отношения их к буддизму чрезвычай­но трудно. Те немногие сопоставления, которые можно найти

205

в литературе, довольно проблематичны. Совпадения могут быть всего только случайными; философское мышление протекает по одинаковым законам, и частичные совпадения, даже весьма, быть может, поразительные, не всегда еще доказывают заимство­вания.

В нижеследующем сделана всего лишь попытка отметить не­которые соображения, которые возникают по поводу учений буд дийских философских систем с аналогичными учениями других систем.  При сравнении буддизма  с брахманизмом, с даосизмом или  с  конфуцианством  или  же  с  синтоизмом  следует  прежде всего избегать сравнения философских форм одного учения с по пулярными формами другого. Необходимо разграничивать в каж­дом из них философскую, схоластическую систему от бессистем­ных популярных форм. Сравнение вышеупомянутых учений в их популярных формах  представляет  новую  задачу,  самостоятель­ную,   и   предполагает   изучение   фольклора,   народных   культов и народных суеверий, а также других проявлений народной фан­тазии, подчиняющейся другим законам, чем те, которые управ ляют систематическим философским мышлением.

В настоящей главе мы коснемся исключительно только во­проса, как отнестись к сопоставлению положений буддийской философии с философскими теориями других систем.

Буддизм и системы брахманской философии™. Первой важ­ной проблемой является вопрос о возникновении буддизма в Индии. Мы знаем, что в период древнейшего буддизма, т. е. в пе­риод, примыкающий к ведической философии упанишад, индий­ская схоластика уже процветала и что по методу рассуждения все системы тесно примыкают друг к другу и образуют как бы одно цельное²⁷. Как уже было указано, буддизм, как и другие системы, занимается анализом опыта и преследует ту же цель, как они,— спасение. В этом отношении буддизм черпал из обще­го материала индийского мышления и имеет много общего с ним.

Особенностью буддизма является отрицание авторитета веди­ческой литературы, но и это — признак более или менее внеш­ний; не в нем следует искать сущности буддизма. Наиболее ха­рактерной стороной буддизма является, вероятно, отмеченная в прошлой главе тенденция, утверждение, что достижение фак­тического спасения требует и фактического подавления стра­стей, т. е. этической работы, а не одного только рационалистиче­ского познания истины. Но и этим буддизм, строго говоря, под­черкивает только общеиндийскую практику жизни отшельника. Более важным было, может быть, то, что буддизм допускал воз­можность спасения для всех без исключения живых существ, а этим в теории отрицалось преимущество брахманов перед дру­гими кастами. Благодаря этой тенденции буддизм стал, по суще­ству, универсальной системой, хотя на практике и буддисты не были чужды той идеи ограничения, которая была обязательная для брахманизма. Буддисты тоже не разрешали обращаться *' проповедью ко всякому, устанавливая ряд исключений ²⁸.

206

В области отвлеченного мышления исключительной чертой является, вероятно, критический метод, стремившийся исходить из того, что действительно дано на опыте, не допуская для объяс­нения опыта лишних метафизических элементов; этим объясняет­ся отрицательное отношение буддизма к понятию Брахмы, Бога-Творца, и к идее «души» («атмана») в обыденном смысле слова. Что отрицание этих идей не является, однако, вовсе отрицанием ни истинно-сущего абсолютного бытия, ни метафизического суб­страта в каждой личности, было уже подчеркнуто выше, в гла­ве XVI.

О том, как относится буддизм к другим системам, приходится судить на основании полемики буддийских трактатов, содержа­щих в этом отношении весьма богатый материал. Из брахман-ежих систем, против которых спорят буддисты, на первом месте стоят системы санкхъя¹³⁾ и вайшешика¹⁴⁾. В европейской ли­тературе ^г9 уделяется довольно много внимания вопросу об отно­шении буддизма к системе санкхья. Окончательно, однако, во­прос пока не решен. Некоторые настаивают на том, что буддизм вышел из философии санкхьи, другие отвергают это предположе­ние. Единственное, что можно сказать,— это то, что буддизм если и исходит из санкхьи, то из первоначальной, так называемой упической философии, содержащейся в частях «Махабхараты» ^1S>; классическая философия санкхьи заведомо позднее буддизма. Вероятно, прав Дейсен в своем предположении, что буддизм и джайнизм '" вместе с первоначальной санкхьей являются само­стоятельными продуктами философской мысли своей эпохи ³⁰.

Характерно, что мы нигде не встречаем буддийской полеми­ки с ведантой "\ хотя сходство махаянистических течений с ней весьма поразительно. «Пустота», или безатрибутное истинно-сущее, очевидно, совпадает с идеей безатрибутного или высшего Брахмы; сознание-сокровищница («алая») напоминает «атман», индивидуальный духовный субстрат личности. Но в таких сопо­ставлениях нужно быть крайне осторожным до тех пор, пока не будут известны более подробные определения и того и другого понятия у различных авторов. В пользу того, что махаяна яв­ляется плодом брахманского влияния, говорит тот факт, что сами же буддисты, как, например, Васубандху³ⁱ, сначала не признавали ее за учение Будды; но является ли внесение таких понятий, как единый «атман» и единый Брахма, в плюралисти­ческую философию первоначального буддизма с его множествен­ностью дхарм и множественностью личностей действительно ре­зультатом влияния какой-либо определенной системы или же естественным переходом от плюрализма к монизму, сказать трудно. Нельзя забывать, что учение о Будде и его трех телах и т. д. в подробностях значительно отличается от учения о Брахме.

Если махаяна напоминает отчасти брахманизм, то поздней­шая веданта, в свою очередь, напоминает махаяну, а также и вообще буддийскую систему анализа человека. Но так как клас-

207

сическая веданта образовалась уже после того, как развитие буд­дизма было закончено, то весьма вероятно, что брахманские писатели заимствовали некоторые положения и термины у позд­нейших буддистов из области учений об анализе опыта, из логи­ки и т. д.³²; однако и в таких заимствованиях вряд ли позволи­тельно усматривать большого, в смысле существенного, влияния. Обе системы являются, в сущности, самостоятельными явления­ми на общей почве индийского мышления, и частичные совпаде­ния относятся прежде всего к истории литературы и к истории отдельных школ.

Если же мы будем рассматривать буддизм и брахманизм как религиозные явления, т. е. не только как философские системы, но как народные религии, то смешение брахманских элементов с буддийскими столь значительно, что точное разграничение брахманизма и буддизма, быть может, совершнно невозможно. Вероятно, нужно будет решить вопрос в том смысле, что в по­пулярных формах победил брахманизм, но в смысле именно со­вокупности общеиндийских религиозных идей, в то время как в схоластике, вероятно, буддизм имеет гораздо большее значение, чем склонны допустить брахманские авторы, относящиеся к буд­дизму крайне враждебно.

Буддизм, во всяком случае в Индии, не погиб бесследно; как религиозная организация он действительно прекратил свое суще­ствование, но философское влияние его было настолько сильно, что им проникнута вся позднейшая индийская схоластика. Таким образом, говоря несколько парадоксально, можно сказать: позд­нейший брахманизм в Индии — полубуддизм, а позднейший ма-хаянистический буддизм — полубрахманизм. Чистый, критиче­ский буддизм, созданный Ваеубандху, Сангхабхадрой, Дигнагой и Дхармакирти, был эпизодом в индийской философии, а не релв-гии и в чистом виде не сохранился.

Буддизм в Китае'". В Китай буддизм проник в форме имен­но нолубрахманской, махаянистической и упрочился сначала в форме учения Нагарджуны, а затем в чисто мистическом виде направления Бодхидхармы. Расцвет в собственном смысле на­блюдается не раньше V—VI вв. В это время в Китае так назы­ваемая классическая литература конфуцианства, а также даосиз­ма получила уже вполне определенную обработку, процесс созда­ния китайских систем закончился давно.

Конфуцианство¹⁸', поскольку оно являлось системой законов взаимоотношений людей и интересовалось проблемами государ­ственного управления, практической этики и т. д., не имело ни­чего общего с буддизмом. Практически конфуцианство и буд­дизм — две диаметрально противоположные точки мировоззрения. Метафизика древнего и средневекового конфуцианства настолько мало разработана, что определенно говорить о ней весьма трудно. Во всяком случае, нельзя предположить, чтобы она могла ока­зать влияние на развитие буддийской философии в Китае. Но, с другой стороны, трудно и предположить, чтобы буддизм V в

208

VI вв., пропагандируемый в Китае в тяжеловесных переводах ин­дийских миссионеров, мог оказать влияние на конфуцианскую литературу, которая, вероятно, не обращала на него внимания.

Китайские в собственном смысле этого слова переводы индий­ских сочинений относятся только в VII в., к школе Сюаньцзана; что они повлияли на создание в X—XI вв. так называемой ново­конфуцианской философии и метафизики, не подлежит сомне­нию, хотя пока еще трудно сказать, какие именно системы ока­зались наиболее влиятельными и в каком виде влияние их проис­ходило. О метафизике новоконфуцианства имеются тоже только весьма скудные указания в европейской литературе по Китаю ³⁴. Гораздо более общего, чем с конфуцианством, буддизм имеет с другой формой китайского мировоззрения — с даосизмом¹⁹⁾.

Даосизм, так называемый древний, философский, а не поздней­ший алхимический, по преимуществу является мистическим на­правлением и как таковой имеет некоторое поразительное сходст­во с буддизмом.

Идея Дао в смысле высшего, неописуемого истинно-сущего, очевидно, может быть сопоставлена с учением о «пустоте»; идея так называемого «недеяния» на первый взгляд напоминает отри­цательное отношение буддизма ко всему эмпирическому, ко все­му процессу бывания ³⁵.

В знаменитом сочинении «Дао-дэ-цзин» ²⁰⁾, возбудившем столь огромное внимание в Европе, довольно трудно усмотреть буддий­ские элементы, даже если, как, например, Джайлс, считать его за подделку II в. по Р. Хр. Во-первых, в Китае и во II в. еще не было таких буддийских сочинений, из которых можно было извлечь то, что в «Дао-дэ-цзине» сказано о Дао. Дао является понятием безусловно древнекитайским; а кроме того, вся тенден­ция «Дао-дэ-цзина» в целом вовсе не буддийская, особенно во второй части, где мы находим рассуждения типично китайского характера.

Поскольку поэтому даосизм является мистикой, он напоми нает буддизм только потому, что мистическое настроение — явление общечеловеческое, встречающееся всюду. Точно так же и понятие безатрибутности истинно-сущего нельзя считать спе­цифически индийским: и оно встречается во многих религиозно-философских системах, чем отнюдь не доказывается их генети­ческая связь.

Весьма вероятно, однако, что в позднейший период китайско­го средневековья произошло сближение даосизма с мистическим течением в китайском буддизме. Поэтическое настроение буд­дистов-созерцателей в Китае, как и в Японии, и китайская поэ­зия в духе даосизма имеют очень много общего, но это общее сводится именно к общемистическому элементу; к намеченной проблеме я вернусь в третьей, литературной части Введения, где придется выяснить и обратный вопрос о том, насколько даосизм мог повлиять на мистический буддизм, который отвергал литера­турную традицию, а тем самым уменьшал возможность влияния

209

со стороны индийской философии. Весьма вероятно, что китаец, хотя бы он и был буддистом, склонен был мыслить скорее в духе китайского мистицизма, т. е. в духе даосизма, чем в духе индийского мистика-созерцателя. Во всяком случае, в истории китайского мистицизма и китайской поэзии следовало бы просле­дить и сопоставить заведомо даосские и заведомо буддийские элементы мистики, а до этого вопрос о взаимоотношении буддиз­ма и даосизма нужно считать открытым.³⁶.

Буддизм и синтоизм. Положение буддизма в Японии совер­шенно исключительное. В Индии буддизм был, строго говоря, одной единичной школой наряду со многими другими системами, в Ки­тае он встретился с двумя самостоятельными системами миро­воззрения, в Японию же он проник в такой период, когда еще ие существовало в Японии ни разработанного религиозного уче ния, ни философской системы, ни даже письменности. Буддизм с VI в. стал руководителем духовной культуры в Японии: начало японской культуры совпадает с проникновением буддизма и ки­тайской цивилизации эпохи Таиской династии. Буддизм проник в Японию уже в совершенно законченном виде в VII в., период Оюаньцзана, и японцы поэтому познакомились непосредственно с готовыми результатами в авторитетной форме, которая, несмотря на появление впоследствии новых сект, осталась как таковая, непоколебимой и по настоящее время.

Примитивная народная религия — синтоизм,— по • существу не имеющая системы, была бессильна по отношению к буддиз­му, выступавшему во всеоружии философской систематизации. О влиянии со стороны народной японской религии на буддий­скую философию, разумеется, не могло быть речи,

Влияние исходило поэтому со стороны буддизма, который, как мы уже видели в главе I, под влиянием отчасти секты Сингон объявил синтоизм частичным проявлением буддизма: синтоист­ские божества были отождествлены с буддийскими бодхисаттва-ми, и синтоистский пантеон утратил, таким образом, все свое специфическое догматическое значение^зт. Практически буддизм, разумеется, заимствовал очень многие черты из народного культа японцев, но такие заимствования не могли оказать влияния на догматику буддизма.

В начале настоящей главы был упомянут вопрос относитель­но связи буддизма с другими течениями Средней Азии и о влия-аии на буддизм западных идей — греческих и переднеазиатских. Рассуждения по этому поводу можно встретить в работах по японскому буддизму в связи с японской сектой Сингон и с куль­том будды Амитабхи. Эти проблемы не входят, однако, в задачу настоящего сочинения. Они будут рассмотрены в намеченном мной монографическом исследовании буддийской символики и иконографии по учению японской секты Сингон, а также в третьей, историко-литературной части предлагаемого Введения.