Ф. И. Щербатской

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ И ЛОГИКА ПО УЧЕНИЮ ПОЗДНЕЙШИХ БУДДИСТОВ

(том II) Глава XI

 

ВОПРОС О РЕАЛЬНОСТИ ВНЕШНЕГО МИРА

 

Чистое бытие, познаваемое в чувственном восприятии, трансцендентно. Оно не есть причина, создающая представления. Оно не есть реальный субстрат представлений. Оно едино, не содержит в себе разнообразия. Все составные части познания ложны. Ложно объективное значение представлений, их локализация во времени и пространстве, ложны общие признаки. Познание имеет лишь относительное, а не абсолютное значение. Источник лжи - 'первичная иллюзия'. Поток сознания. Сознание создает представления из себя. Мнения саутрантиков. В каком смысле Дхармакирти был саутрантиком. Связь между теорией познания буддистов и буддизмом как религией.

 

Из предшествующего анализа вытекает, что в нашем познании имеется две стороны, из которых одна реальна, другая нереальна. Нереально то, что в нем создано самодеятельностью мышления, и потому субъективно; построено воображением, и потому ложно. Ложны представления, которым нет соответствующих объектов во внешнем мире, ложны формы всего познаваемого. Реально, наоборот, то, что не создано самодеятельностыо мышления, и потому не субъективно, не построено воображением, и потому не ложно; а раз оно не ложно, то оно действительно существует, оно есть истинно-сущее, вещь в себе. Представления как искусственные, субъективные создания мышления, не могут ему соответствовать, оно недоступно, оно непознаваемо. С положительной стороны, это реальное характеризуется как объект чистого чувственного познания как единичная сущность как момент и как утверждение. Но хотя оно само по себе непознаваемо, однако оно составляет реальную подкладку знания, реальный субстрат представлений. С этой точки зрения, мы можем разделять объекты нашего познания (или представления) на реальные и нереальные, причем реальность эта должна быть понимаема в переносном смысле: реальны те объекты, представления которых содержат в себе как реальную подкладку чувственный элемент. «Представления, с этой точки зрения,— говорят буддисты (cm. NVTT. 338. 13 — 14),— бывают четырех родов, смотря по тому, касаются ли они реальных или нереальных  объектов,  их  реальных  и   нереальных   качеств. Например, 'Бог' — объект нереальный, 'бык' — объект реальный, 'синий' — качество реальное, 'вечный' — качество нереальное». Теперь, когда выяснено какой именно элемент в познании и какой объект знания должны считаться реальными, возникает вопрос, лежит ли  этот  элемент  вне  познающего субъекта или нет; другими словами, трансцендентен ли он, или  имманентен.  Формы   нашего   познания, представления, субъективны, они лишь объектируются и представляются как бы внешними (bahirvat), но их реальная подкладка,— принадлежит ли она то внешнему миру, или нет? В «Кратком учебнике логики» Дхармакирти этого вопроса прямо не ставит и на него не отвечает. Он ограничивается указанием на то, что единичная сущность объектов есть в то же  время и  истинно-сущее. Быть может, самый термин  paramärthasat  ‚истинно-сущее’ служит у него указанием на объективность этого бытия. Так как все субъективное ложно, то истинное должно быть объективно. Если  под объективным  понимать то,  что существует независимо от субъекта, в таком случае единичная сущность у Дхармакирти имеет несомненно объективный характер. Наоборот, представление совершенно субъективно и лишь объективируется сознанием. Объективный характер принадлежит только чистому бытию, которое состоит только лишь в одном факте утверждения. Вачаспатимишра²⁸² ставит рядом  как  равнозначащие  у  буддистов  термины,   ‚внешний объект’, ‚единичная сущность’, ‚истинно-сущее’ и ‚форма утверждения’ (NVTT. 340, 19; bähyasya svalaksanasya vidhirupasya paramärthasato...). Таким  образом,  чистое  бытие,  открывающееся нам только лишь в утвердительной форме суждения, есть все, что мы знаем о внешнем мире, это есть непознаваемая вещь в себе.

Является вопрос, в каком же отношении находится бытие к познанию, или вещь в себе к представлению? Мы уже видели, что чистое бытие познается чувственно, а представление создается мышлением. По этому поводу уже возникал у нас сходный вопрос о том каким образом могут два совершенно разнородных фактора соединяться в создании единичного

 

 

^{__________________}

²⁸²   Cp. NVTT. 339-  19: näpi bähyasvalaksanatvaikatvena (vikalpah)  cjakyah pratipattum.

представления.  Учение  о  восприятии   внутренним  чувством (гл. VI) и о факте 'сходства', лежащего в основании представлений (гл. X), этого вопроса не разрешают, так как и внутреннее чувство, и тем более 'сходство' имеют синтетический характер и относятся к области мышления. Вопрос, следовательно,   остался  открытым.   Между чувственной стороной  и мышлением  нет,  повидимому,  никакой  связи  точно так же как нет ее между чистым бытием и познанием. Саутрантики полагали,  что  так  как  смена   представлений  должна   иметь свою причину, то мы имеем право заключать о существовании во внешнем мире вещей, хотя не таких, которые соответствовали бы представлениям, но каких-то других, о которых мы ничего не знаем, кроме того, что они каким-то неизвестным способом воздействуют (=аффицируют) на наше познание и вызывают смену (kadäcitva) представлений.²⁸³ Но не таково было мнение Дхармакирти. Хотя некоторые как увидим, причисляют его к саутрантикам, потому что он признает, вразрез с древними йогачарами, объективное бытие, однако такое объяснение познания  было  бы возвращением к реализму и стояло бы в противоречии со всеми его до сих пор изложенными взглядами. Вещь в себе как ее понимают саутрантики,   должна   прежде   всего   обладать   количеством (множественностью) и причинностью,  а затем уже, так как причина всегда однородна с результатом, то в этой вещи в себе   должны   были   бы   содержаться   зародыши   или   силы, однородные  с  представлениями.  Между тем,   вещь  в   себе  у Дхармакирти как выяснено в предыдущем, есть чистое бескачественное бытие, единичный момент, абсолютно единичная сущность и как таковая не может быть причиной и не может иметь   количества   (быть множественной).   Вачаспатимишра (NVTT. 380. І6) говорит: «Учение о моментах есть учение о бытии только в течение такой частицы времени, которая не имеет ни предшествующего, ни последующего», т. е. под «моментом»  разумеется   абсолютно  единичный   момент.  Он  же говорит (NVTT. 383- 13): «Учение о моментах есть отрицание причинности... результат (kärya)  может возникнуть только от длящейся вещи, к которой в качестве придатка присоединяется  ее  действие».  «Истинно  сущее   (NVTT.   365.   1),   „мо-

_____________

²⁸³   ' Ср. SDS. 16. 1—3; Bhämati. 443. 3-

 

мент», не может быть причиной разнообразных продуктов». «Ведь,— говорит тот же автор, излагая буддийское учение (NVTT. 89- 9) — общее и его субстрат, действие и его субстрат, качество и его субстрат, или их взаимное ингерирование, не представляются нам в отдельности, a to, что не представляется в отдельности, не может быть соединяемо познающим как вода с молоком. Поэтому только одна безраздельная единичная сущность мыслится или воображается нами как имеющая общие или другие аттрибуты в силу ограниченности нашего познания». 284

До сих пор мы описывали взаимное отношение  бытия и познания двумя способами. Мы или говорили, что чистое бытие есть непознаваемый реальный субстрат (ädhära) представлений, или же мы  говорили, что представления  суть та форма (äkära), то явление, в котором мы только и можем познавать реальность. To и другое не объясняют этого взаимоотношения и представляют собой лишь метафорические выражения. Что значит быть субстратом? Это только метафорическое выражение понятия причины (NVTT. 338. 21: ädhära-tvam apiha käranatvam eva). Если под падающее яблоко подставить тарелку и сделать его, таким образом, не падающим, то субстрат, тарелка,  будет причиной, создающей  в яблоке его устойчивость.²⁸⁵ «Но те, которые утверждают, что в каждый момент имеется новое, совершенно самостоятельное бытие, не могут установить никакого взаимодействия даже между тарелкой и яблоком» (NVTT.  131. 13). Кроме того, не может быть никакой однородности между бытием и знанием, так как единичная сущность ни с чем в свете не имеет никакой однородности» (NVTT. 338. 17: svalaksanäni trailokyavila-ksanäni). Итак, чистое бытие не может быть причиной, под влиянием которой возникает познание; вещь в себе не может создать   представлений   или   явлений.   Следовательно,   когда мы говорим, что реальность чувственного  момента есть реальная подкладка знания, то мы только употребляем метафору и ничего не объясняем.

                He лучше обстоит дело при второй формулировке вопроса об отношении познания к бытию: сознание объективирует представление, которое есть собственная его форма, и таким образом придает внешней реальности ту форму, в которой она может быть познаваема. И это есть не что иное как метафорическое выражение. Буддист, в изложении Вачаспатимишры (NVTT. 339. 9—23), спрашивает: «В чем же состоит эта объективирующая функция² сознания?» Состоит ли она 1) в воспринимании (одного факта вместо другого), или 2) в создании (из одного другого), или 3) в синтезе, или 4) в воспроизводительном воображении? — Но 1) каким образом может мышление предстоящее ему нереальное (представление) воспринять в качестве реального объекта, или 2) из первого создать второй. Ведь никакие мастера не могут желтое [намеренно] воспринять как синее, или первое превратить во второе. 3) И не может так же мышление синтетически объединить [представление], которое есть его собственная форма, с единичной сущностью, которую оно себе усвоить не в состоянии. Ведь мы уже доказали, что единичные сущности не могут быть объектом мышления. 4) He может так же мышление вообразить в качестве реального объекта свою собственную форму, которая есть объект нереальный. Во-первых, своя собственная форма мышления [т. е. представление] не может быть воображаема [вместо объекта реального], пока она не воспринята. Следовательно, следует сначала объяснить ее восприятие [т. е. происхождение представлений]. А затем, воспринимает ли мышление представление сначала и потом уже воображает [его реальным внешним объектом], или это совершается одновременно? Первое невозможно, так как познание мысли мгновенно и потому не может последовательно проделать операции восприятия и воображения. Во втором случае (т. е. при том предположении, что сознание подставляет воспринимаемое им представление под внешний объект в то же самое время, когда и воспринимает его), мы не можем понять каким это образом представление, которое относится к области нашего «я>>, имеет форму духовную и в

 

____________

²⁸⁴        Так мы переводим vasana, ниже будет выяснен настоящии смысл этого выражения.

285          Эта kundabadiranyaya упоминается довольно часто, cm. NVTT. 89. 20; 131. 13; 338. 21 и др.

286           NVTT. 339. 9: adhyavasayah; из предыдущего видно, что под adhyava-.säyah разумеется объектирующая функция                            сознания: sväkäram abähyam bä-ihyam adhyaväsayan vikalpah.

 

качестве таковой есть часть нашей личности — может быть воображаемо как нечто внешнее по отношению к этой области. Мы не можем понять как оно, оставаясь нераздельным, вдруг переменило свое место (из внутреннего стало внешним).²⁸⁷ He можем мы так же допустить единство между [такими внутренними представлениями] и внешними единичными сущностями, так как эти последние не являются нам в форме представлений. Таким образом, область .мышления не есть знание [так как знание предполагается чего-либо действительно существующего], не имеет формы [такого] знания и не есть внешний мир, а следует остановиться на том, что оно представляет собою ложь. Согласно [с этим], говорит буддист Дхармоттара, «та форма объектов, которая затрагивается отвлеченной мыслью, отдельно от других, есть именно наша мысль, а не нечто внешнее». Из этого следует, что такое объяснение связи между познанием и реальностью ничего не разъясняет. Если говорить, что познание есть та форма, в которой нам является реальность, которая сама в себе, в своей собственной форме, познанию недоступна, если это говоритъ и понимать под этим не метафору, а объяснение отношения знания к бытию — то такое объяснение совершенно несостоятельно.

Если реальное бытие не может быть причиной знания, то еще меньше может оно быть множественным. Понятие множественности неразрывно связано с понятием числа, а понятие числа совершенно субъективно. Оно относится так же к области построений мышления. Оно лежит, так говорят буддисты, в глубине нашего «я» (älayavijnänapratibaddha; NK. 114. 2), и происходит из области течения потока сознания.²⁸⁸ Если доказана нереальность знания о внешних объектах, то ео ipso доказана и нереальность числа. Индийские реалисты, конечно, считали число за реальную принадлежность внеш-

________

²⁸⁷ Букв.: «мысль переносимая с того места, где находится 'я',— которое имеет форму духовную (форму мысли) и которое является восприятием своей личности, [поскольку она состоит из этой] мысли — на то место, где находится 'не-я', не может безраздельно быть воспринята как не имеющая объектом самое себя (или не может быть понята, как не разделившись имеющая не свое место)».

²⁸⁸ NK.   114.2. väsanäparipäkäd.  Cp. Vaigesikasütropaskära. 323.  NK.   114. 17 и след.

них объектов. Некоторые из них считали даже неопределенную множественностъ (bahutva) за особое число, самостоятельно существующее, независимо от определенного числа. «Без внешних реальностей,— говорит Шридхара,— нельзя понять смены представлений как следствие душевных предрасположений, появляющихся в зависимости только от цепи моментов, в которых они лежат (т. е. смену представлений нельзя объяснить из самого сознания). Необходимо допустить существование таких объектов как синий цвет и т.п. Так как смена представлений синего цвета и др. не может быть объяснена из него самого, то и смена представлений «один», «два», «три» и т. д., которые связаны с внешними объектами, так же не может быть понятна, поэтому следует предположить существование числа, так как вопросы эти аналогичны. Если и говорят, что число не существует отдельно от объекта, так как мы его отдельно не воспринимаем, то это неправда...». ²⁸⁹

Из этого видно, что буддисты, равно и ведантисты²⁹⁰ под их влиянием, считали число и множественность за субъективное создание мышления, которое ни в коем случае не может быть перенесено на чистое, бескачественное бытие.²⁹¹ Множественность чистого бытия оказывается столь же ложна как и его причинность по отношению к знанию.

Кроме того, чистому бытию (единичной сущности) приписывается познанием локализация во времени и пространстве, а так же общие признаки, ему будто бы по существу²⁸⁹ Шридхара излагает все буддийское учение о субъективности познаваемого бытия в главе, посвященной числу. Очевидно, он считал буддийский взгляд совершенно             несовместимым со своим взглядом на опытное происхождение понятия числа.

Несмотря на весь свой реализм, вайшешики до известной степени допускали субъективный характер числа. Они предполагали, что число возникло при посредстве понятия     относительности (apeksäbuddhi), так как одна и та же вещь может представляться и единичной и двойственной, смотря по обстоятельствам, например, если кусок дерева сломать пополам, или два соседних дерева издали принять за одно. В этих случаях apeksäbuddhi как некая реальная сила создает представление соответственного числа. Ср. РВ. 111 и след., NK. 115 и след.; Athalye, 159 и след.

__________

²⁹⁰ Ср. Athalye, І60.

²⁹¹ Ср. NVTT. 338. 25 и след., где буддист разбирает вопрос, имеет ли svalaksana одну или множественную svabhäv’y

 

принадлежащие. Что локализация во времени и пространстве, построенная мышлением, имеет лишь относительное значение и не может принадлежать чистому бытию как таковому, было достаточно выяснено в предыдущем.²⁹² Остаются общие признаки по существу, приписываемые познанием реальности. Но и они как то так же было указано в предыдущем, являются синтетическим созданием мышления и не существуют сами по себе.

В действительности, между чистым бытием и приписываемыми ему признаками нет того противоречия, которое представляется нам на первый взгляд. В суждении восприятия 'это есть бык' как мы видели,²⁹⁵ содержится два элемента, из которых первый есть утверждение (vidhi), или чистое бытие (sattämätra), а второй содержит построение воспроизводительного воображения. В действительности этот второй элемент содержит то же, что и первый. Как мы видели, понятие ‚бык’ не содержит в себе ничего положительного, содержание его определяется теми отрицаниями, которые в нем содержатся: ‚не-лошадь’, ‚не-слон’ и т. д. Если выделить из He­ro все отрицательное или относительное как не имеющее истинного бытия, то не останется в результате ничего более как один голый факт бытия. Из этого следует, что все общие признаки, приписываемые бытию в познании, опять-таки представляют собою ложь.

Если содержание понятия 'бык' есть только отрицание понятия 'не-бык', то оно, будучи вторым элементом в данном суждении, не противоречит первому. Разница состоит лишь в том, что понятие не содержит в себе бытия, может быть и утверждаемо и отрицаемо, тогда как первый элемент суждения содержит только бытие, или утверждение.

У Вачаспатимишры (NVTT. 340. 1—27) находим следующее изложение этого учения:²⁹⁴ «...взаимное различие объектов

 

____________

²⁹² См. главы о времени, о пространстве, о внутреннем восприятии и об объектировании представлений.

²⁹³См. в главах о мышлении, об единичной сущности и результате восприятия.

²⁹⁴ Оно перешло, как увидим, и в школу Шанкары, где называется апігѵа-caniyatva. По существу это то же, что gunyatva мадхьямиков, ограниченнос внешним миром.

 

представлений не может быть познано из рамих этих представлений, а так же не может оно быть познано и из других представлений, поэтому человек должен согласиться с тем, что различия этого нет, так как оно в действительности не познается. Если нет различия между представлениями, то нет различия и между соответственными процессами мышления, а если нет различия между ними, то нет его и между их причинами, чувственными процессами познания. Если же и между ними нет различия, то нет его и между единичными сущностями, которые являются объектами чувственного познания. Об этом говорит [Дхармакирти?]: „Чувственная сторона знания,²⁹⁵ будучи причиной²⁹⁶ единичного процесса мышления, сама в себе безразлична, и единичная сущность, поскольку она является причиной единичного чувственного познания, так же сама в себе безразлична». Поэтому, несомненно, что «ложно-внешнее» есть содержание представлений и слов (т. е. разнообразие внешнего мира, разнообразие явлений есть ложь). Содержание представлений состоит в действительности [не в чем либо положительном, а лишь] в исключении несходного. Это следует 1) из того, что оно остается одинаковым и при отрицании и при утверждении; 2) из того, что абсолютно несхожие объекты становятся [в понятиях] сходными; 3) из того, что тожество их (отсутствие взаимного различия) сознается.

Действительно: 1) то, что одинаково может и утверждаться и отрицаться, имеет лишь относительное значение (состоит в исключении несходного)... 'Бык есть', 'быка нет' — понятие 'бык' может и утверждаться и отрицаться. Если бы оно, подобно единичной сущности, которая состоит в утверждении, содержало в самом себе признак бытия, то предикат

__________

²⁹⁵ Очевидно, такое значение  тут имеет слово  dhih,  cp.  NBTT. 31.  9  о слове samvit. Противополагается  ему avamarsa, которое, вероятно, значит  то же, что и vikalpa.

²⁹⁶ Здесь  единичные  сущности  называются  причинами  представлений,

очевидно, в переносном смысле, как они называются их реальной подкладкой. По учению саутрантиков они были действительными причинами, ср. SDS. 15: hetutvam eva ca vyakteh. Автор NBTT (cm. 19. 10), причисляя Дхармакирти к саутрантикам, быть может, идет в этом случае слишком далеко. Как, впрочем, доказывает его полемика с Винитадевой и Джнянагарбхой, это был вопрос спорный.

 

'нет' не мог бы к нему прилагаться, так как это было бы противоречиво,²⁹⁷ а предикат 'есть' так же не мог бы прилагаться, так как это было бы т'автологией. A to, что одинаково может и утверждаться и отрицаться... имеет лишь относительное значение²⁹⁸ и не содержит бытия в.себе. 2) Сходство того, что само по себе совершенно несходно, может быть понятно только с точки зрения относительности [т. е. если признать, что реальных различий нет]. Например, 'бык', 'лошадь', 'буйвол' и 'слон' совершенно несходны; но, поскольку они все вместе не суть 'львы', они образуют единство [не-львов]. Точно так же и внешняя единичная сущность, истинно-сущее, имеющее форму утверждения, объединяется [в суждении] с тем, что прямо ему противоположно, с тем, что не есть истинно-сущее. Но внешняя сущность, имеющая форму утверждения (элемент 'это' в суждении 'это бык'), есть отрицание всего того, что не есть 'не-бык'. А так как содержание понятия 'бык' есть не что иное как отрицание понятия 'не-бык', то понятно и единство, существующее между первым и вторым элементом суждения 'это бык'.²⁹⁹ Наконец, 3)мы непосредственно чувствуем, что содержание познания состоит лишь в исключении иного. Ведь если бы нам непосредственно не представлялось, что содержание представления состоит в исключении всего несходного, то человек, которому приказывают: 'привяжи быка', мог бы привязать лошадь,³⁰⁰ так как он не мог бы сознавать различие между ними. Но так как они непосредственно воспринимаются как различные, то,

 

________________

²⁹⁷ NVTT. 340. 11, следует читать bhävasädhäranye.

²⁹⁸ NVTT. 340. 10, букв.: «подчинено понятию ‚исключение иного’».

²⁹⁹ Всякое суждение, как мы видели, и еще будет доказано в последующем, сводится к типу ‚вот синий цвет’, ‚вот бык’ и т.п. Оно состоит из двух элементов, элемент ‚это есть’, содержащий чистое бытие или утверждение, и элемент ‚бык’, содержащий чистое построение мышления. Спрашивается, какое возможно между ними единство? Ответ состоит в том, что ‚бык’ понятие относительйое, безотносительно же оно в себе ничего определенного, кроме возможности бытия, не содержит. Поэтому в сущности оба элемента суждения содержат одно и то же.

³⁰⁰ Этот аргумент неизвестен из буддийских источников.

конечно, они имеют значение исключения¹ друг друга», — a раз они имеют лишь значение взаимного исключения, то сами по себе эти различия не существуют. В действительности, различия между объектами, поскольку они ставятся в связь с истинным бытием (утверждением) , не существует.

Из этого ясно, что Дхармакирти не признавал множественности вещей в себе. Истинно-сущее бескачественно и едино.

После того как таким образом доказано, что все познаваемое ложно, а истинно-сущее непознаваемо, остается найти источник лжи или ту причину, в силу которой наше сознание, во-первых, ложным образом раздвояется на субъект и объект, и откуда, во-вторых, проистекает в нем смена представлений. Дхармакирти утверждает, что и то и другое ложь, но на вопрос, откуда происходит эта ложь, он дает ответ, сводящийся к отклонению всякого объяснения. Наше сознание, по его мнению представляющее собою течение отдельных моментов, так организовано, что каждый момент имеет способность объединяться с предшествующим и создавать из себя синтез моментов или представление, кажущееся внешним. ³⁰²

Саутрантики, тоже признававшие мгновенность всего сущего, представляли себе этот процесс следующим образом: если что-нибудь существует в продолжение известного времени и подвергается изменениям, то всякое изменение должно иметь свою причину вне себя.³⁰³ Если, таким образом, я имею представление о ком-то идущем или говорящем в то время, когда я сам не иду и не говорю, то причина этого должна находиться в существовании другого человека, идущего и говорящего. Представление внешних объектов отличается тем, что они чередуются, сменяются, тогда как сознание своего «я» неизменно им сопутствует, следовательно, должны быть внешние объекты, которые обусловливают смену представлений. Существует, таким образом, течение со-

^{________________}

³⁰¹ Буддисты приводят еще много других аргументов в доказательство того,что различия между объектами в действительности нет. Под их влиянием то же делают и ведантисты, 

ср. Qrlbhäsya. 29. 16 и след., перев. Тибо. 31.

³⁰² Ср. учение о внутреннем чувстве выше в главе о мышлении.

³⁰³ Ср. SDS. 15.

 

знания, имеющее своим объектом «я», и другое течение сознания, имеющее своим сменяющимся объектом «не-я».

По учению идеалистов, течение моментов внутреннего сознания само имеет силу из себя создавать внешние представления. Каждый момент в течении сознания «я», соединяясь с предшествующим моментом (NBT. на I. 9), становится способным из себя создать внешнее представление. Деятельность сознания, таким образом, протекает, совершенно как во сне. «Раздвоение сознания на субъект и объект,— говорит Вачаспатимишра (NVTT. 462. 4),-— не соответствует реальности, оно зависит от мышления, которое, в свою очередь, зависит от безначального потока сознания. Подобно тому как во сне не существует внешних объектов, но они нам являются в силу одного только воображения, точно так же эмпирическое (sämvrta) познание, различающее субъект и объект знания (pramänaprameyabhäva), не соответствует реальности: истинная сущность представлений есть „пустота“ внешних объектов (т. е. внешних объектов, соответствующих представлениям, не существует вовсе)».

На это саутрантики возражали (SDS. 16), что если течение моментов сознания имеет силу создавать из себя представление о внешнем (pravrttivijnäna), причем только предшествующий момент в этом течении является его причиной, то из этого могут вытекать два следствия: или все моменты одинаково способны к созданию таких представлений, или они одинаково к тому неспособны. Если они неспособны, то ни один из них никогда не создаст представления. Но если все они обладают этой способностью, то не может быть замедления в создании ее действия, т. е. все представления должны были бы возникнуть вдруг.³⁰⁴ Из этого необходимо следует, что должны быть внешние причины внешних представлений. Сходство между идеалистами и саутрантиками в этом вопросе, следовательно, состоит в том, что обе стороны признавали мгновенность и непознаваемость сущего, но тогда как

__________

³⁰⁴ Проф. Дейсен (Allgemeine Geschichte der Philosophic. I. 3. S. 224) сравнивает эту мысль с учением Лейбница о том, что вся сумма представлений, содержащаяся в монаде,     должна была бы развернуться в одно мгновение, в избежание чего Лейбниц вводит понятие materia prima, как задерживающий момент.

первые как мы видели, не допускали причинного воздействия моментов на сознание, вторые считали невозможным без этого обойтись. И те, и другие признавали, что форма представлений создается самим сознанием из себя в силу его сущности. Эта сущность сознания представляется каким-то безначальным потоком психических эмбрионов (väsanä, samskära), создаваемым безначалъной иллюзией (avidyä). Когда считается доказанным, что вместо познания истинно-сущего перед нами открывается обман, иллюзия действительности, и на вопрос, отчего это происходит, дается ответ, что таково наше сознание, происходящее из безначальной иллюзии,— то ясно, что это не ответ, а отказ от ответа: знание есть иллюзия, потому что оно иллюзия. Между тем Дхармакирти признает все-таки элемент реальности в знании, но отказывается объяснять связь этой реальности с иллюзией.³⁰⁵

Значит ли это, что, признавая реальность трансцендентной по отношению к «я», он признавал ее имманентной по отношению ко всей сумме познания? На такое решение косвенно как будто указывает его сравнение знания со светом, самого себя освещающим (см. гл. XII). Вопрос представляется очень трудным для самих индийцев, и толкователи Дхармакирти спорят об нем. Винитадева относит его к чистым идеалистам, а Дхармоттара к саутрантикам. Последние признавали, что поток сознания создается первоначально воздействием на нас (аффицированием) каких-то непознаваемых внешних реальностей. Каждая такая реальность оставляет после себя в сознании известный след (эмбрион), из комбинации же этих психических эмбрионов сознание самостоятельно создает представления. Идеалисты не считали возможным допустить создание эмбрионов под влиянием внешних, хотя бы и каких-то непознаваемых реальностей, а говорили, что поток эмбрионов сознания создается безначальной иллюзией. Под этим словом разумеется не что иное как факт ограниченности нашего познания. Но он ближайшим образом описывается, 1)как поток сознания, 2)безначальный как состоящий из психических эмбрионов, из которых путем 'сходства' могут развиваться представления. Если бы,— гово-

__________

³⁰⁵ Ср. NVTT. 466. 1 и след., где приводится буддийская критика самого понятия связи.

 

рит Вачаспатимишра (NVTT. 342. 25),— эти эмбрионы (väsanä) имели своим источником восприятие (anubhavaväsanä-bhävesu), то понять это учение было бы возможно, но это невозможно при предположении, что источником эмбрионов является сверхчувственная как бы не существующая, безначальная иллюзия (avidyäväsanäbhavesu).

Вопрос о реальности внешнего мира был для буддистов как, впрочем, и для всех других философов, самым главным вопросом теории познания. В среде самих буддистов существовало четыре решения этого вопроса, сообразно с которыми буддийская философия разделилась на 4 направления: мадхьямики, йогачары, саутрантики и вайбхашики. Первые совершенно отрицали достоверность какого бы то ни было познания. Их обыкновенно называют нигилистами, вернее было бы назвать их релятивистами, так как они именно настаивают на полной относительности знания и на неспособности его познать самостоятельное бытие как в объективном, так и в субъективном мире. Вторые признают лишь недостоверность познания о внешнем мире, но не решаются отрицать достоверность сознания: все существует только в сознании, и разницы между субъектом и объектом в действительности нет. Дейсен³⁰⁶ называет их догматическими идеалистами, Фрейтаг³⁰⁷ — консциенционалистами. Саутрантики утверждали, что внешние объекты не могут быть воспринимаемы непосредственно чувствами, но о существовании их можно заключать. Дейсен называет это направление проблематическим идеализмом, Фрейтаг колеблется, признать ли это направление за реализм или особого рода феноменализм. Наконец, вайбхашики признавали, что объекты внешнего мира непосредственно воспринимаются чувствами; их потому принято называть реалистами, но Фрейтаг,³⁰⁸ по некоторым соображениям, причисляет их не к наивным, а к монистическим реалистам. Обозревая это разнообразие гносеологических построений, Фрейтаг замечает, что оно «в общем и в подробностях, хотя и не во всех чертах, обнаруживает замечательное сходство (auffallende Ähnlichkeit) co взгляда-

_____________

³⁰⁶ Deissen P. Allgemeine Geschichte der Philosophic. S. 207.

³⁰⁷ Freytag W. Uber die Erkenntnistheorie der Inder. S. 211. Ibid. S. 211.

 

 

ми европейской философии», и при этом добавляет, что было бы интересно знать, не имеют ли и другие появлявшиеся в Европе точки зрения соответствующих им учений в Индии, в частности, не встречается ли там нечто схожее с тем учением, в котором принято видеть последнее слово западной философии.³⁰⁹

Учение Дхармакирти и Дигнаги не подходит ни под одну из вышеприведенных четырех категорий, так как в чувственной стороне познания они признают источник познания реальности и этим отличаются от йогачаров, т. е. догматических идеалистов, а в мышлении они видят источник знания чисто субъективный, и этим отличаются от саутрантиков. Учение этой школы вообще весьма мало известно, так как логические сочинения, ей принадлежащие, до нас не дошли; брахманская полемическая литература на нее не обращает внимания, а сведениям таких поздних писателей как Мадхава, доверять не всегда можно.³¹⁰ Как бы то ни было, большинство писателей, за исключением Вачаспатимишры и Шридхары, которые имеют совершенно точные сведения о их учении, относят Дигнагу и Дхармакирти к йогачарам, т. е. к чистым идеалистам. Отчасти это произошло оттого, что по времени и по личным связям Дигнага близок к основателям идеализма, Арьясанге и Васубандху, и вообще причисляется к махаянистам, тогда как вайбхашики и саутрантики относятся обыкновенно к хинаянистам. Отчасти самое учение Дхармакирти подало повод к смешению его с чистым идеализмом. Оно имело два названия, так сказать, отрицательное и положительное: первое, nirälambanaväda, ‚учение об отсутствии опор’, т. е. внешних объектов, соответствующих представлениям, совершенно верно определяет его с этой стороны; второе, vijnänaväda, т. е. ‚учение о том, что существуют одни лишь представления’, уже являлось смешением учения Дхармакирти с чистым идеализмом его предшественников. Мадхава причисляет Дхармакирти к йогачарам-виджнянавади- 

 

^{________________}

³⁰⁹ Ibid. S. 216.

³¹⁰ Примером того, как мало можно доверять Мадхаве, служит то обстоятельство, что известное определение восприятия, которое было сделано Дигнагой и дополнено Дхармакирти, как мы это несомненно знаем из слов Вачаспатимишры, он приписывает вайбхашикам.

 

нам; при изложении их учения он ссылается на него, называя по имени, и приводит цитаты из его сочинений (SDS. 12. 17). Мы уже говорили о том, что учение буддистов-идеалистов опровергается в сутрах Бадараяны, и это обстоятельство послужило нам основанием для хронологических выводов о времени составления философских сутр. Бадараяна опровергает чистый идеализм; его толкователь Шанкара утверждает это совершенно определенно³¹¹ и разумеет под этим учение Дхармакирти.³¹²

Тибетские источники причисляют так же Дигнагу и Дхармакирти к идеалистам. Они разделяют однако всех йогачаров на два разряда: последователей предания и последователей логики. К первым относятся толкователи сочинения Арьясанги Yogäcärabhumi, ко вторым последователи 7 логических трактатов Дхармакирти. При этом последователи Арьясанги совершенно верно считаются признающими ложность чувственного (и всякого другого) знания, а последователи Дигнаги и Дхармакирти — признающими истину нашего чувственного познания. Автор Tippani (NBTT. 19. 10) прямо говорит, что признавая чувственное знание не ложным, Дхармакирти отделился от йогачаров и примкнул к саутрантикам. Разбирая определение чувственного восприятия, он обращает внимание на то, что обе его части — противоположение мышлению и отсутствие иллюзии — имеют целью не определить сущность восприятия, а подчеркнуть отрицательное отношение к взглядам противников (см. выше). Комментатор Винитадева понимал дело иначе. Вторую часть определения 'неиллюзорный' (abhränta) он понимал как равнозначащую термину ‚не противоречащий опыту’ (avisamvädi). C точки зрения йогачаров, знание может не противоречить опыту и в то же время быть ложным, иллюзорным. «Поэтому,— говорит Винитадева (NBTT. 19- 5),— если толковать так: неиллюзорно то, что не содержит в себе иллюзии относительно [реальности] объекта, то совершенно не будет никакого [правильного] восприятия, так как всякое чувственное знание в этом отношении ложно (не дает познания реальности). Ведь „все знание есть сплошная иллюзия, за исключением лишь знания самого Будды», и с этим мнением согласен учитель Дхармакирти».

«Такое толкование неправильно,— говорит автор Тірраni,— так как обе части определения восприятия не имеют цели определить его по существу, а лишь отклонить учения ложные. Дхармоттара, следуя за учителем, так и разъясняет обе части определения... слово 'неиллюзорно' должно быть понимаемо не в смысле непротиворечащего опыту, но в таком смысле: 'безошибочное в отношении такого объекта, который представляет собой реалъный элемент (vasturupa), и которому принадлежит свойство активности'. Но в таком случае, нам возразят, что это противоречит учению йогачаров. Мы ответим: «Учитель сделал это определение, следуя теории саутрантиков, которые признавали существование внешних объектов. Если бы он следовал учению йогачаров, то слово 'неиллюзорно' прибавлять не следовало бы, так как [восприятие есть только вид] знания, непротиворечащего опыту, о котором идет речь». Таким образом, уже Винитадева заблуждается в понимании учения Дхармакирти и причисляет его к догматическим идеалистам. Недаром Дхармакирти предчувствует эту судьбу своей философии в известных стихах,³¹³ говоря, что не может быть понято людьми даже большого ума то учение, в котором истинно-сущее признается существующим (во внешнем мире), но непознаваемым.

Итак, Дхармакирти признавал наличностъ объективно-реалъного элемента в нашем познании и сводил все разнообразие его к познанию одного лишъ чистого бескачественного бытия. На вопрос, отчего же это чистое бытие представляется нам в иллюзии преходящих явлений (сансары), он отвечал, что такова ограниченность нашего знания, которое состоит из одного безначального потока эмбрионов сознания, из которых каждый последующий связан причинной связью с предшествующими. Источник потока сознания есть безначальная иллюзия.

Конечный результат философии Дхармакирти, таким образом, есть та же самая идея, которая вложена Буддой в буддийский символ веры. В течение веков эта идея питала рели-

____________

³¹¹  (Jamkara на II. 2. 28: na vijnänavyatirikto bahyo’rtho’sti.

³¹²  Cp. Bhämati, 445: yathäha Dharmakirtih.

³¹³  Введение // Щербатской Ф. И. Теория познания. ч. I, CC. 29—30.

 

гиозное одушевление миллионов людей, Дхармакирти дал ей научное основание.

Понятие безначальной иллюзии (avidyä) уже встречается в древнем учении основателя буддизма о цепи причинности, заключающей в себе все бытие, где эта иллюзия является первым звеном всей цепи. Таким образом, в результате всего анализа познания оказывается, что оно представляет собою один безначальный поток сознания, не только безначальный, но и не прерывающийся, не останавливающийся. С этим находится в полном согласии учение Будды о том, что в мире нет ничего постоянного, никакой субстанции, а одно лишь бесконечное течение явлений, которое составляет мировой процесс. Вышеизложенное учение о времени как течении отдельных моментов, так же прямо вытекает из этого основного взгляда, и мы видели, что учение о познании, восприятии и мышлении является лишь его развитием.

Буддийская теория знания имеет значение науки, разрабатывающей те основные воззрения, которые были упомянуты в начале (см. гл. IV), и которые составляют точку отправления буддийского учения и подкладку верования миллионов людей. Буддизм как религия отрицал существование Бога и всякого абсолютного начала вообще, буддийская же философия отрицала познаваемость абсолютного начала и истинного бытия.